|
- La
“religione popolare”:
- interpretazioni
storiografiche e ipotesi di ricerca
-
- "Popular
religion": historiographical interpretations and research
hypothesis
-
- Danilo
Zardin
- Università
Cattolica Sacro Cuore
- Italia
-
-
|
- Riassunto
- Riesame
di una impostazione di pensiero che ha condizionato, nel
corso di tutto il secondo dopoguerra, il complesso delle
ricerche specifiche volte a fare luce sull’impianto
religioso della civiltà cristiana medievale e moderna,
abbracciate nella loro globalità, anche nelle loro
manifestazioni più generali e condivise (“popolari”),
non solo collocandosi al livello delle punte intellettuali
più avanzate, inseguendo ruoli e strategie dei gruppi
sociali eminenti o l’azione di governo imbastita nei
luoghi di organizzazione del potere. Una pluralità
attraversa il corpo sociale mettendo in connessione, in
forme libere e elastiche, i dati costrittivi del sistema
religioso ereditato, non generato in isolamento.
-
- Parole
chiave: religiosità popolare; religiosità popolare e
Chiesa; religiosità popolare e società.
|
|
- Abstract
- Review
of an intellectual approach that conditioned, during the
post-World War II, the set of specific research focused on
the religious matrix of the medieval and modern Christian
civilization, taken as a whole, also in its more generalized
manifestations ("popular"), not only from the
perspective of the most advanced intellectual positioning,
in the roles and strategies of the most eminent social
groups or in the action of the government that. A plurality
cuts through the social body, connecting - in elastic and
free forms - the constrictive data of the inherited
religious system, which was not generated in an isolated way.
-
- Keywords: popular religiosity; popular religiosity and the
Church; popular religiosity and society.
|
-
-
-
Nel
mondo dei contadini non c’è posto per la ragione, per la
religione e per la storia. Non c’è posto per la religione,
appunto perché tutto partecipa della divinità, perché tutto è,
realmente e non simbolicamente, divino, il cielo come gli animali,
Cristo come la capra. Tutto è magia naturale. Anche le
cerimonie della chiesa diventano dei riti pagani, celebratori della
indifferenziata esistenza delle cose, degli infiniti terrestri dèi
del villaggio.
Così Carlo Levi (1965, p.102), nel suo
affascinante racconto autobiografico pubblicato non a caso con il
titolo di Cristo si è fermato
a Eboli, descriveva negli anni quaranta i contadini di Lucania
conosciuti durante il confino, al di là delle barriere che tenevano
ancora separato il mondo meridionale più appartato e
tradizionalista, refrattario alle conquiste della modernità, dal
resto dell’Italia ‘civilizzata’ (1). Tra santi taumaturghi e
Madonne protettrici delle messi, filtri, streghe, magie, processioni
esuberanti, cupi amori animaleschi e ossessive presenze di spiriti,
angeli e demòni, l’immagine proposta da questo fin troppo
fortunato libro rifletteva in maniera emblematica, in realtà, più
che la condizione storica dei poveri villaggi del nostro Meridione
‘interno’, l’atteggiamento culturale con cui ad essi guardava,
e attraverso il quale li giudicava, il colto osservatore venuto da
un altro mondo lontano. Affiora qui una reinterpretazione del mondo
popolare e dei modi della sua religiosità istintiva che risulta con
ogni evidenza innestata sul tronco di luoghi comuni e motivi
polemici ereditati, a loro volta, da una robusta tradizione della
cultura ‘alta’. Definiamo emblematica la posizione espressa da
Levi – e per questo abbiamo voluto richiamarla come spunto di
esordio – per il fatto che, nella scia imprevedibile dei movimenti
di circolazione delle idee e dei topoi
letterari che presiedono ai meccanismi di citazione, essa ha
curiosamente attirato l’attenzione ed è stata ripresa come
indicazione da assecondare da molti (molti fra i più illustri)
studiosi che si sono occupati, anche solo lateralmente (e proprio
qui l’influenza degli schemi culturali preconfezionati si fa
sentire con forza maggiore), di società e religione nel mondo
europeo tradizionale: da Braudel a Delumeau, a Carlo Ginzburg, fino
ad altri più giovani e meno noti ricercatori che ne hanno
proseguito le piste di indagine (2). Una impostazione di pensiero
fortemente omogenea, si può dire, ha condizionato, nel corso di
tutto il secondo dopoguerra, il complesso delle ricerche specifiche
volte a fare luce sull’impianto religioso della civiltà cristiana
medievale e moderna, abbracciate finalmente nella loro globalità,
anche nelle loro manifestazioni più generali e condivise (appunto:
‘popolari’), non solo collocandosi al livello prestigioso delle
punte intellettuali più avanzate, inseguendo ruoli e strategie dei
gruppi sociali eminenti o l’azione di governo imbastita nei luoghi
di organizzazione del potere (3).
I
tratti distintivi di questa concezione predominante e largamente
tradizionale di religiosità popolare, che ha trovato la sua
espressione forse più organica nello schema interpretativo della
storia religiosa europea delineato, in anni ormai non più tanto
recenti, dal già menzionato Jean Delumeau (4), possono essere
ricondotti a due nodi fondamentali: da una parte si tende ad
accentuare il lato irrazionale, magico, infantile, primitivo della
religione popolare; in secondo luogo se ne sottolinea l’arcaicità,
in una prospettiva di lunghe durate che privilegia gli elementi di
permanenza. La religione dei ceti popolari viene vista
essenzialmente come un prodotto spurio, una forma di sincretismo in
cui il sacro si confonde con il profano (o con il ‘pagano’), la
fede è riplasmata a partire dai bisogni più materiali dell’esistenza
e l’insegnamento della chiesa risulta grossolanamente alterato (5). Inoltre la religione popolare appare quasi condannata a
riprodursi in maniera meccanica, senza farsi scalfire in profondità
dagli sviluppi della dottrina, dall’ammodernamento delle
istituzioni e delle loro norme prescrittive, dall’influsso delle
cicliche ondate di cristianizzazione controllate dalla gerarchia
ecclesiastica: cambiano le forme esteriori, cambia magari la
scenografia teatrale della pietà collettiva, ma la sostanza si
perpetua inesorabilmente nel tempo. Dietro il volto dei santi e
delle Madonne invocati come taumaturghi e patroni potenti riemergono,
se si va a scavare a fondo, con intenzione di demistificare, i volti
delle antiche divinità precristiane. Il calendario mantiene fermo
il primato delle feste ereditate dal più remoto passato. La
geografia dei luoghi di culto e degli spazi sacri, che marcano la
gerarchia differenziata dell’ambiente e aprono canali privilegiati
cedendo all’irruzione divina nelle pieghe della vicenda umana (sorgenti,
fontane, alberi magici, forze vitali della natura feconda, il
territorio liminale del saltus
che resiste all’espansione colonizzatrice della cultura civile
e dell’ager), si oppone,
allo stesso modo, con tutto il retaggio dei suoi santuari
extraparrocchiali, i suoi segni figurativi e i suoi rituali dotati
di più tenace capacità di attrazione (6), al ricambio delle
credenze ufficiali, allo sforzo di riadattamento e di riconversione
pedagogica delle forme religiose tradizionaliste promosso dagli
interpreti accreditati della religione ‘prescritta’.
Le
fonti intellettuali più dirette di questa visione della religione
‘degradata’ vanno probabilmente ricercate, sul piano
‘tecnico’ della catalogazione e della valutazione
storico-critica, nella scienza delle arti e delle tradizioni
popolari (il folklore)
maturata nell’élite culturale europea del XVIII-XIX secolo, cioè
con l’approfondirsi del distacco del ceto colto più attrezzato
– laico ed ecclesiastico – dal sistema complessivo del vivere (e
del pensare) rimasto dominante fino alla crisi dell’antico regime,
fenomeno che si unì al parallelo incremento, verso l’esterno,
della ricerca di tipo etnologico: tra il selvaggio delle civiltà
extraeuropee arretrate, il popolo semipagano dell’Europa dei
secoli bui e le masse dei suoi eredi dispersi nelle aree più
sfavorite e conservatrici ancora nell’età che vide la fortuna
delle battaglie illuministe e poi l’avvio della prima
modernizzazione borghese e industriale, si stabilì silenziosamente
una simbiosi che rischiava di far dimenticare le differenze e non
aiutava a comprendere ciò che, persi i connotati della familiarità
condivisa, cominciava sempre più a profilarsi come l’altro da sé.
- Proprio
nelle cerchie di eruditi e polemisti del Settecento non è raro
imbattersi in osservatori inquieti apertamente inclini a stabilire
un esplicito nesso fra queste realtà, pur così diverse fra loro,
che ingombravano il campo della loro esperienza di rapporto con il
mondo, perlopiù sentite come oscuramente minacciose e da redimere,
in taluni casi capovolte nel sogno dell’arcadico ritorno a una
ingenuità delle origini ormai dissolta per sempre, e per ciò
stesso elevata ad arma di critica paradossale contro i guasti del
conformismo che restava dominante (7). Ma i teorici settecenteschi e
dell’età romantica sono solo una fra le fonti riconoscibili. L’immagine
del mondo contadino e popolare che ne enfatizza l’alterità e la
distanza nasconde e rielabora in sé motivi e radici che affondano,
come già è stato accennato, in una tradizione ben più articolata
ed antica di atteggiamenti consolidati, in modo particolare in un
tipo di sensibilità religiosa ‘elevata’, o per meglio dire
clericale, coltivata dai vertici responsabili delle chiese cristiane
moderne, che vanta alle sue spalle una storia di spessore millenario.
Vi si avvertono, più da vicino, gli echi del rigorismo
spiritualista cresciuto, tra Sei e Settecento, nel seno e a fianco
del giansenismo francese, sull’onda della ben regolata pietà
muratoriana, sotto la spinta dei movimenti di rigenerazione delle
confessioni riformate del nord Europa. Risalendo all’indietro nel
tempo, il senso della superiorità culturale, istigatore delle
strategie di recupero ‘militante’ del diverso proiettato fuori
di sé, si è nutrito richiamandosi anche al modello della vigorosa
offensiva contro la magia, le superstizioni e gli abusi popolari
lanciata dalle élite della prima, più aggressiva, Riforma
protestante e dell’energica, qui in tutto speculare, Controriforma.
Prima ancora, incisive armi critiche erano state offerte dalla
volontà di recupero della norma ideale dell’antico e della
purezza originaria del cristianesimo primitivo, riattualizzata dai
fermenti intellettuali dell’Umanesimo e confluita nei diversi
rivoli dei circoli devoti dell’età rinascimentale, schierati a
difesa del distacco aristocratico dai linguaggi e dai costumi dei
ceti ‘bassi’, nell’alveo di un erasmismo o di un
‘evangelismo’ pluriformi e capillarmente infiltrati in tutta la
cultura dotta dell’Europa del primo Cinquecento. Precedenti ancora
più illustri e codici espressivi altrettanto direttamente
funzionali agli scopi della battaglia polemica potevano essere
assimilati mettendosi alla scuola della tradizione teologica e del
più esigente magistero spirituale della chiesa medievale,
paragonandosi con i documenti e le memorie agiografiche delle forze
animatrici delle prime ondate di espansione della nuova fede nei
mondi rurali e periferici rimasti a lungo ai margini delle aree di
influenza della più antica cristianità mediterranea. Se non ci si
voleva poi spingere, in un vertiginoso ritorno al punto d’inizio,
fino al deliberato paragone con i grandi padri della chiesa dei
primi secoli, già allora sollecitati ad arginare tradimenti e
deformazioni degli ideali proposti in mezzo alle folle di fedeli
comuni che andavano dilatandosi, a scapito della loro compattezza e
qualità interne difficili da preservare nel passaggio al rango di
religione trionfatrice, nei quadri del mondo romanizzato e orientale
dell’ultima classicità latina e dell’ellenismo.
L’elemento
di maggiore continuità, in questo incessante riemergere e saldarsi
a vicenda, sul filo dell’evoluzione storica, di schemi
intellettuali organizzati in forma di stereotipo negativo, va colto nel presupposto di fondo che sta alla base della lunga
guerra di posizioni contro la religione folklorizzata o semipagana (8). Ogni volta che ha preso forma compiuta, non di rado demolitrice
e aggressiva, la polemica è scaturita dalla messa a confronto della
religione popolare con una concezione più ‘alta’, superiore e
possiamo dire elitaria, del fatto cristiano inteso come patrimonio
di una fede consapevole, pura, fortemente esigente sul piano etico,
chiaramente (o anche rigidamente) definita nelle sue dottrine e
nelle pratiche di culto: la religione prescritta, la religione
‘autentica’ insegnata dalle autorità della chiesa e seguita,
non senza scarti e tentennamenti, dalle sue cerchie illuminate,
dalle figure esemplari dei santi proposti come modelli imitabili,
dalle schiere anonime dei fedeli più docili e disciplinatamente
osservanti. Di fronte a questo paradigma severo, la religione
incarnata nelle masse dei semplici può facilmente configurarsi come
riduzione alleggerita, come distorsione, alterità da correggere e
da addomesticare. E chi si trova ad entrare in rapporto con essa –
in sede di pratica convivenza esattamente come in termini di
definizione storiografica ed etica – è portato a stendere su di
essa un velo di ombre pesanti, riproducendo la stessa logica di
giudizio di riformatori, polemisti e pastori che in ogni tempo l’hanno
combattuta alla luce di un ideale da restaurare.
-
-
Riabilitazione
della cultura popolare?
Nonostante
i nobili precedenti cui può riallacciarsi, l’immagine
‘primitivista’ della religione popolare è oggi esposta da più
parti a critiche convergenti, maturate più sul terreno dell’affinamento
interpretativo delle scienze sociali che non in forza di un’autonoma
revisione riequilibratrice delle categorie storiografiche e degli
strumenti concettuali della cultura religiosa di matrice più
strettamente confessionale, coinvolta come diretta parte in causa in
una tensione ereditata dalle vicende secolari della cristianità.
Ricorrendo
a una comoda simbologia presa a prestito dal linguaggio della
politica, si può immaginare che la si contesti da destra e da
sinistra. Da ‘destra’, quando appare che la sua assolutizzazione
induce a problematizzare oltre ogni misura di accertabile
ragionevolezza, fino in pratica a svuotarlo, lo spessore religioso
della civiltà europea tradizionale: basti qui richiamare la
drastica lettura revisionista di Delumeau ai danni di quella che
egli definisce la “leggenda del medioevo cristiano”, condotta
all’insegna del sistematico ridimensionamento della capacità di
presa delle istituzioni ecclesiastiche e dell’inevitabile
‘folklorizzazione’ manipolatrice subita dalla proposta da esse
veicolata. Ma la rottura del credito muove anche ‘da sinistra’,
perché la critica della reinterpretazione popolare della religione
comune sembra di fatto implicare l’irrigidimento in senso
sovrastorico di un nucleo permanente, in sé organicamente
strutturato, oggettivato, della dottrina cristiana come patrimonio
che si tramanda nel tempo e dei contenuti di fondo delle funzioni
assegnate alla medesima istituzione ecclesiale. Se c’è un popolo
che tradisce o deforma, ci deve essere anche un patrimonio di norme
che viene alterato nel momento in cui lo si accoglie. Se si critica
la religione impoverita delle masse, si afferma al contempo un
ideale positivo esterno a cui ci si rapporta come criterio
penalizzante di giudizio. Vi è anche un risvolto ideologico, più o
meno esplicito a seconda dei casi, in questo tipo di obiezioni ‘da
sinistra’ alla riduzione della cristianità popolare a fenomeno di
scarto, risvolto legato al fatto che lo spettro polemico della
religione superstiziosa e mondanizzata può facilmente trasformarsi
in estrema risorsa strategica per riportare in primo piano, in
contrapposizione alle forme storiche della cristianità del passato,
la superiore validità di un modello di religione purificata nei
suoi nuclei intellettuali e negli stili di organizzazione ritenuti
essenziali: ciò che vuol dire muoversi sempre nella logica di una
moderna battaglia controversistica e a modo suo ‘apologetica’,
caricata, nell’impatto con la materia concreta della ricostruzione
storica, di intenti moralizzatori e di ‘riforma’ rivolti
simultaneamente alla critica dello stato, tuttora avvertito decaduto
e carente, della chiesa-istituzione del tempo presente, in una linea
che può suscitare diffidenze e sospetti di forzature proprio per
questa sua strutturale tendenza a intrecciare le ragioni delle
controversie dell’oggi con i filtri dell’indagine rievocativa
applicata a un mondo che si è dissolto in frammenti dispersi (9).
Una
espressione fra le più significative di questa critica che
schematicamente qualifichiamo ‘di sinistra’ può essere
individuata in un denso intervento che alla definizione preliminare
dei termini del problema ha dedicato Jean-Claude Schmitt nel 1976
sulle pagine delle (soprattutto allora) influenti “Annales”
parigine. Il testo è stato quindi riproposto nell’ambito di un
importante convegno su Religione
e religiosità popolare tenutosi presso l’Istituto di studi di
storia sociale e religiosa di Vicenza nell’ottobre dell’anno
successivo (10).
Il
contenuto della riflessione di Schmitt – ma in una direzione
convergente è andata procedendo la messa a punto metodologica di
larghi settori della ricerca storica internazionale, in modo
particolare storico-antropologica e soprattutto anglosassone: basti
qui fare i nomi di Natalie Zemon Davis e Robert Scribner (11) – può
essere così riassunto. La religione, nel mondo della civiltà
tradizionale (il discorso è riferito in modo specifico al medioevo),
possiede un campo di estensione estremamente vasto. Informa ogni
rappresentazione che gli uomini si fanno delle loro attività e del
loro ruolo nel mondo, e non può essere scissa dal contesto globale
in cui è inserita, cioè dal complesso della cultura popolare (o
“folklorica”, come Schmitt mostra di preferire) presa nel suo
insieme. All’interno di questo patrimonio collettivo dotato di una
consistenza largamente autonoma, di una sua organicità e originalità
(per usare il gergo tecnicamente più sbrigativo: considerato in
termini olistici), anche le componenti più anomale della religione
popolare (magia, inclinazioni superstiziose, stregoneria, ricerca
del miracolo, devozioni extra-liturgiche) devono aver assunto significati
culturali reali e svolto funzioni
storicamente rilevanti. La loro accettazione si inseriva nel quadro
di un modello particolare di razionalità, indubbiamente diverso da
quello impostosi come dominante dopo la rivoluzione scientifica
moderna, lo sviluppo economico e le ultime trasformazioni sociali
dell’Occidente; ma in cui bisogna riconoscere la forma specifica
secondo cui si sono articolati – date certe condizioni
intellettuali e materiali – la visione del mondo e il suo
fondamento religioso in una determinata epoca. Più che a partire
dal paragone estrinseco con un modello codificato di religione allo
stato ‘puro’, la religiosità popolare andrebbe dunque accostata
come elemento di un sistema in sé coerente, efficiente, strutturato,
che vive, si riproduce, cambia e declina secondo una sua,
riconoscibile, logica propria. Nel tessuto del continuum culturale che lo sostiene geneticamente, non è facile
isolare, per contrapporle radicalmente fra loro, pietà ortodossa,
superstizione e forme magiche deteriori, nel senso che noi
attribuiamo a questi concetti o che di volta in volta vi
attribuivano i loro censori del passato. Nemmeno entrano a comporre
una cultura organica fattori che, in prospettiva astrattamente ‘archeologica’,
possono sembrare inerti sopravvivenze e semplici residui delle fasi
storiche precedenti o arcaiche: “Non c’è niente di
‘sopravvissuto’ in una cultura – scrive Schmitt -, tutto è
vissuto o non esiste affatto”; dal momento che “un’esperienza
non ha senso se non nella sua coesione presente” (12).
Nel
corso del convegno vicentino a cui ci riferiamo come momento
emblematico di discussione, le tesi di Schmitt sono state difese e
rafforzate da Carlo Ginzburg, il quale pure ha insistito sulla piena
dignità, la coerenza e lo sfondo antropologico-folklorico unitario
della religione popolare. L’esempio recato a sostegno delle sue
argomentazioni è provocatorio nel suo estremismo, ma proprio per
questo illuminante per comprendere la logica di fondo di questa
modalità di approccio al problema: esiste oggi, per noi, un rapporto di reciproca esclusione tra religione e magia,
ma il senso di questa inconciliabilità si è affermato pienamente
nella cultura europea in una fase determinata, all’incirca fra Sei
e Settecento, parallelamente alla distinzione tra scienza e magia.
“Proiettare all’indietro questa duplice rottura – commenta
Ginzburg – sarebbe anacronistico”: “assumere il punto di vista
adottato allora da inquisitori, predicatori e confessori
significherebbe semplificare e distorcere la complessità di quella
cultura (che essi si proponevano di disciplinare)” (13).
Non
si può a negare a una simile impostazione titoli di legittimità.
Selezionando nella vasta casistica che si potrebbe radunare per
documentarlo, ci limiteremo a richiamare un unico episodio
rivelatore, segnalato del resto nella stessa occasione vicentina di
confronto scientifico, in sede di conclusioni, da Gabriele De Rosa (14): un sinodo campano del XVII secolo condanna l’usanza di
impastare farina nel momento in cui, nel giorno di Pasqua, le
campane venivano sciolte e riprendevano a suonare per l’annuncio
della risurrezione, allo scopo di farne del pane che si riteneva
benedetto. Come definire questa pratica? Con
le stesse parole del vescovo che la respingeva in quanto
superstiziosa? O dobbiamo vedere in essa una pacifica espressione
devota della cultura religiosa e degli usi domestici dell’epoca?
Ginzburg e Schmitt, e certamente non solo loro, non avrebbero avuto
dubbi nel preferire la seconda ipotesi.
-
-
Religione
e classi sociali
La
linea storiografica ‘razionalizzatrice’, che si sforza di
ricomprendere lo studio della religione popolare in una visione
sintetica del frammento di civiltà di cui essa è parte e presume
di poterne positivamente spiegare,
o almeno descrivere (per
così dire dall’interno) (15) ogni forma di articolazione, si
presenta a prima vista stimolante e carica di promesse. Tale ottica
di lettura si interseca, però, con alcune questioni radicali,
concernenti – vorremmo cercare ora di mostrarlo – il sistema di
trasmissione e le condizioni di permanenza nel tempo della religione
intesa come tradizione codificata, l’immagine globale della società
come corpo stratificato, il rapporto tra gerarchia della società e
le forme della sua cultura. La diffidenza manifestata da Gabriele De
Rosa nel suo confronto di posizioni con Ginzburg e Schmitt è a tale
riguardo molto netta: “Non capisco come e perché la cultura
folklorica sia meno ambigua dell’altro termine ‘religione
popolare’. [...] Commetteremmo certamente una sopercheria nel
ridurre magia, stregoneria e fede nella grazia entro una stessa
categoria” (16). Anche se è vero che in questo genere di pur
doverose discussioni terminologiche e di inquadramento sembrano
sempre riaffiorare, al di là dei diversi punti di partenza adottati,
preoccupazioni attraversate da esigenze almeno in parte comuni e del
resto ampiamente condivise, in primo luogo sulla necessità di una
piena reincorporazione nella storia di realtà sociali e culturali
rimaste a lungo condannate al silenzio e pesantemente sottovalutate,
il dissenso sulla concezione d’insieme della religione
‘popolare’ si intuisce, a prima vista, tutt’altro che
facilmente sanabile.
La
discussione sugli intrecci inscindibili fra livelli e modalità
diverse di pratica religiosa – tipicamente elitarie, prescritte,
condivise dalla società nella sua ossatura d’insieme,
‘popolari’ nel senso stretto e socialmente delimitato del
termine, forme, infine, combattute come devianti e proscritte –
non è stata in realtà approfondita con l’attenzione che avrebbe
meritato. Si può dire che il confronto, quando c’è stato, abbia
dato maggiore rilevanza a una problematica diversa, di carattere
ideologico più generale, centrata non sui criteri di definizione
della specificità del ‘religioso’ e sulla sua capacità di
lasciarsi plasmare secondo bisogni e linguaggi diversi, ma sui
rapporti di specularità e/o autonomia con la tipica disposizione a
scala, dall’alto verso il basso, dell’edificio della compagine
sociale. Solitamente, si constata la prevalenza di un uso empirico,
genericamente allusivo e tendenzialmente inglobante del termine “popolare”,
che lascia intendere ciò di cui si vuol parlare senza scendere sul
terreno di determinazioni sociologiche rigidamente discriminanti. Il
‘popolo’, ecumenicamente, diventa il contenitore di tutti coloro
che, per esclusione, non stanno in alto e non svolgono funzioni
riconosciute di potere. Così ragionando, il rischio è però quello
di enfatizzare l’autonomia della massa anonima, il ruolo dei ceti
sociali inferiori e marginali, delle iniziative spontanee, ‘dal
basso’, scivolando verso una forma di ‘populismo’, o di
ruralismo storiografico dove si finisce con l’annebbiare
l’elemento delle gerarchie, si appiattisce il gioco dei rapporti e
dei controlli istituzionali, tendono a sparire le robuste nervature
dei canali che veicolano proposte, richieste, notizie, dall’alto e
dal centro verso la periferia e in senso opposto, reagendo all’offerta
ricevuta, introducono alterazioni, echi diversi, modi complessi di
intendere e di recepire nel ricalco degli schemi comuni di
manifestazione culturale. D’altro canto, lo studio della religione
praticata alla base della piramide sociale viene necessariamente a
incrociarsi con l’enfasi tradizionale posta sulle stratificazioni
economico-materiali e di ceto interne al corpo sociale, concepite,
in una prospettiva i cui presupposti, non solo in senso stretto
storiografico, sono subito riconoscibili, come lo scheletro di
sostegno a cui i contenuti della proposta religiosa si adatterebbero
lasciandosene incapsulare, finendo con il proiettare sul suo volto
molteplice il vecchio, logorato ma certo non spento immaginario
della sovrastruttura determinata, o comunque robustamente
condizionata dalla struttura; nei casi estremi, con l’aperta
adozione di una rappresentazione risolutamente conflittuale dell’interdipendenza
di funzioni dei ceti e dei corpi sociali, che continua ad attingere,
trascurando altre visioni alternative proposte dalla scienza
politico-sociologica più moderna, al linguaggio di una tradizione
marxiana o gramsciana solo parzialmente depotenziate nello spirito
del loro originario dogmatismo classista.
Un
approccio metodologico di questo genere, che tende a circoscrivere
l’uso della categoria di ‘popolare’ radicalizzandola in senso
oppositivo, ha trovato proprio in Carlo Ginzburg – con la
specificità di una più prudente valorizzazione dello scavo sui
classici temi della storia politico-religiosa tradizionalmente
legata alla formazione delle società degli antichi stati italiani
anche in Adriano Prosperi (17) – i suoi più influenti sostenitori.
Polemizzando contro ciò che di ambiguo e potenzialmente livellatore
vi è nella nozione vulgata di
‘religione popolare’ come insieme magmatico e socialmente
plurimo, dai confini vaghi, Ginzburg ha costantemente rivendicato
l’idea che la cultura popolare o folklorica è in realtà la
cultura delle classi subalterne: una profonda alterità e un aperto
rapporto di tensione dividono gli universi di mondi sociali fra loro
contrapposti, destinati a bilanciarsi nei contrasti di forza in cui
si traduce e ideologicamente si maschera il perenne linguaggio del
potere. Come egli ha avuto modo di ribadire nell’introduzione
stesa per il fascicolo di “Quaderni storici” dedicato, nel 1979,
alle Religioni delle classi popolari (titolo, come si vede, in se stesso
programmaticamente eloquente), il punto di osservazione che andrebbe
privilegiato è quello dei “rapporti che nelle società dell’Europa
preindustriale coinvolgevano, sul terreno religioso, classi egemoni
e classi subalterne, o popolari”, o più schematicamente ancora,
quello “di una lotta tra religione delle classi egemoni e
religione delle classi subalterne”, con la sua lunga storia di
“scontri in campo aperto, di compromessi, di paci forzate, di
guerriglie” (18). Ma il limite che mi pare evidente –
mantenendosi in una linea centrata sulla drammatizzazione del potere
come forza chiamata ad imporsi sopra una realtà che non lo
riconosce come suo interno e obbligato principio di ordine – è
quello di sostituire a un populismo generico un appiattimento
tendenzialmente dicotomico, poi del resto ampiamente contraddetto
quando si è costretti a inseguire le trame articolate e sfuggenti
degli intrecci e dei rapporti di circolarità fra livelli diversi di
cultura e nel cuore delle reti di relazione sociale per rendere
compiutamente conto, sul piano dell’indagine analitica, dei
fenomeni di interscambio che dominano lo scenario della costruzione
collettiva della cultura. Restano in ogni caso ridimensionate
l’autonomia e la specificità del linguaggio religioso come tale,
dentro la ricerca e il bisogno di affermazione di ‘significati’
forti cui ogni forma di autorità ha necessità di saldarsi non per
spirito patologico di dispotismo, ma per realizzare le sue
costitutive funzioni nello spazio della convivenza umana da cui trae
origine.
Riflettendo
sui limiti di ogni approccio al problema dei rapporti fra religione
e società ricondotto al filtro delle politiche di dominazione (19),
è giusto chiedersi almeno se la scommessa sull’ipotesi di una
coerenza interna della religione popolare (la critica di Delumeau,
come l’abbiamo schematicamente introdotta) non implichi anche l’accettazione
della possibilità di intesa e reciproco contagio fra i diversi modi
e livelli di articolazione delle forme culturali condivise, che
preservi la base unitaria della collettività sociale di cui la
religione è proiezione creativa. Nella pluralità delle condizioni
di status che entrano a comporre la comunità sociale, individui e
gruppi di fisionomia diversa si trovano a spartire analoghi usi,
spazi sacri e fuochi di aggregazione (parrocchie, confraternite,
ordini religiosi) identici o fortemente contigui. La stratificazione
in senso verticale, che spacca e divide – ci sentiamo di doverlo
ribadire a costo di rasentare la banalità, perché la tradizione
dominante degli studi è restia, come si è visto, a trarne tutte le
debite conseguenze –, va in altre parole integrata e messa in
dialogo intrecciandola con le parentele e le tendenze all’osmosi
che si sviluppano nel quadro della realtà locale e della comunità,
intese come ambito primario dell’esperienza di relazione fra gli
individui (20). È infatti difficile ritenere che il clero nel suo
complesso, i monaci e i missionari che ne hanno ricalcato le orme
setacciando le campagne europee nel corso di tutta l’età moderna
(vale a dire coloro che dovrebbero essere i giudici e i propagatori
autorizzati della religione prescritta dall’alto) siano
esaurientemente circoscrivibili nei confini delle élite dominanti,
o che ne abbiano semplicemente protetto, senza la specificità di
accenti che scaturivano da una logica propria di interessi e
obiettivi primari, le strategie di governo della realtà sociale
loro subordinata. Così come appare chiaro che vescovi, principi,
potenti aristocratici e uomini delle professioni qualificate
subivano anch’essi il fascino delle forme più stabili e incisive
della pietà popolare consuetudinaria: assorbendone l’humus
sotterraneo che sosteneva, precedendola, la diversità delle
vocazioni e dei comportamenti sociali, anche i grandi frequentavano
i santuari cari alla devozione del popolo, ne assecondavano i flussi
di pellegrinaggio, attingevano al comune armamentario di gesti
protettivi, di semplici preghiere, di oggetti materiali venerati
come reliquie o portati sul corpo a modo di scudo simbolico. Nella
Milano di Carlo Borromeo, per citare l’esempio di un nobile leader
ecclesiastico di sicuro non sospettabile di timida
arrendevolezza, erano gli stessi visitatori vescovili ad essere
incaricati di distribuire in ogni angolo della vasta diocesi grani
benedetti del Santo Rosario, fogli di indulgenze, catechismi,
semplici libretti di edificazione. E come sappiamo, anche il popolo
delle campagne, se non rispose sempre con entusiasmo, si adattò
quanto meno a questa offerta di proposte e modelli che gli veniva
rivolta dal centro incorporando gli stessi codici comunicativi della
sua mentalità religiosa tradizionalista (21). L’idea stessa, alla
fine, di una dialettica frontale fra cultura clericale e cultura
popolare (o laicale), intese come realtà autosussistenti e per
intima costituzione rivali, appare da ridiscutere a fondo nei suoi
titoli di legittimità storica.
-
-
Chiesa
e religione popolare: una dialettica da riformulare
Delineati
i termini essenziali del dibattito storiografico più recente (22),
si può tentare di proporne alcune chiavi di lettura unitaria,
ripercorrendo sinteticamente a ritroso il cammino sin qui tracciato.
L’interpretazione
della religione popolare come ‘resto’ primitivo, da cui siamo
partiti, è stata criticata in quanto lettura non sufficientemente
flessibile e in sé riduttiva. Il quadro d’insieme in cui, in modo
particolarmente incisivo, Delumeau ha saputo inserire una meditata
rielaborazione di essa, se ostacola la nitida comprensione, attenta
ai particolari, alle differenziazioni interne e non
pregiudizialmente negativa, delle forme di pietà e delle
istituzioni religiose delle masse popolari dell’Europa
‘cristiana’ medievale e moderna, ha il merito di porre in
rilievo i limiti della penetrazione dell’insegnamento ufficiale
delle chiese organizzate e di dare evidenza all’imponente fenomeno
delle ondate di cristianizzazione o ‘acculturazione’ che ne sono
state sprigionate (monachesimo benedettino, ordini mendicanti,
Riforma e Controriforma in parallelo fra loro), con tutto ciò di
drammatico, autoritario, o al contrario esaltante e propulsivo che
esse hanno comportato.
Le
critiche ‘da sinistra’ (secondo punto), senza giungere a
contestare lo schema di Delumeau sul piano degli esiti di lunga
durata, ne sottopongono a revisione l’idea di religione popolare,
dilatando le potenzialità esplicative della sua analisi. La
necessità di un recupero dello sfondo antropologico-folklorico
della religione concretamente praticata, e non solo propagandata
come norma (la cultura ‘popolare’, vista nella sua estensione
totale e nella sua fisionomia specifica, con la gamma dei
condizionamenti, le chiusure e le fissazioni che essa contiene,
insieme al ventaglio delle sue peculiari impalcature intellettuali,
ai linguaggi e ai gesti consuetudinari su cui poggia la sua vitalità,
così caratteristicamente esuberante anche in tempi di crisi):
questo è stato evidenziato come il punto di forza di un tentativo
di superamento in senso ‘razionalizzatore’ e più armonico.
Derivano da qui l’ipotesi di una dignità e di una interna
coerenza da estendere alla religione dei ceti subalterni, unita all’idea
di una funzionalità di significato di tutte le sue parti
costitutive che esige di essere verificata, prima di ogni scialba
svalutazione riduttiva, sul suo proprio terreno. Se si prescinde
dalle forzature in senso sociologico e da un certo modo meccanico di
intendere i rapporti di costruzione del potere come dominio che non
hanno mancato di imprigionarla entro uno schematismo da cui forse è
oggi più agevole prendere le distanze, questa prospettiva attende
ancora di essere valorizzata secondo le potenzialità rimaste in
essa implicite e almeno in parte compresse.
Ma
la critica a Delumeau rischia, da parte sua, di capovolgersi in una
nuova forma di semplificazione unilaterale. Il rifiuto di una
lettura della vita religiosa del mondo popolare a partire da un
ideale esterno e in sé compiuto di religione prescritta, quindi
nell’ottica di una realtà non sufficientemente cristianizzata, o
cristianizzata solo in termini superficiali, di facciata, nasconde
l’insidia di uno svuotamento dei rapporti di alimentazione che,
muovendo dal perimetro della tradizione cristiana tramandata nel
tempo, precedono e nutrono quella che altrimenti può apparire la
trascinante spontaneità, anche un po’ furba e camaleontica, della
pietà collettiva dei semplici. Se si oscura la nozione di un
rapporto dialettico fra la religione concretamente praticata dal
‘popolo’ e la religione trasmessa dal corpo dell’istituzione
ecclesiale come organismo articolato e complesso, la religione si
riduce alla sommatoria di ciò che viene inteso e affermato di volta
in volta dai suoi molteplici attori, indebolendo il dato della sua
riproducibilità e la sua inclinazione a concepirsi in prospettiva
sovrastorica, cui essa tende caparbiamente ad aggrapparsi per farne
il titolo di garanzia della sua pretesa di stabilità. La religione
dei ceti popolari, infatti, non può essere concepita, non
è il frutto esclusivo di una autonoma tradizione folklorica: il
popolo non inventa da sé la sua religione. Al contrario, anch’essa
scaturisce dal confronto dinamico, quotidiano, capillare, con le
forme che il corpo della cristianità assume all’interno della
realtà sociale, con l’oggettività della chiesa come grande
istituzione-madre e le sue reti di controllo e rimodellamento della
cultura condivisa. La chiesa medievale e dell’età moderna,
fortemente radicata nella vita delle comunità locali, appoggiandosi
ai loro stabili luoghi di culto, alla sua liturgia, al clero
disseminato fin nelle più appartate periferie, ai suoi libri sacri,
ai suoi dogmi, alla dottrina fissata negli articoli del Credo e nei
testi delle orazioni d’uso più comune, ha riproposto con tenace,
ostinata continuità, al di là delle oscillazioni profonde dei
linguaggi e del tessuto organizzativo di cui riusciva a dotarsi, il
nucleo delle verità essenziali inglobate nel suo magistero
autorevole, il proprio ruolo di mediatrice fra l’aldiqua e la
realtà ultraterrena, la sua ambizione di essere fonte di un modello
di mentalità, di coscienza morale, di relazioni umane sollecitate a
rendersi fraterne all’interno dello spazio del mondo. La religione
popolare non può essere concepita a prescindere da questa
dialettica incessante fra la ‘cultura’ d’insieme di una data
società e il tessuto storico della tradizione cristiana che di
volta in volta la interpella, la valorizza, la combatte o la
riplasma. C’è, da una parte, chi si sente chiamato a una missione
da svolgere e chi, dall’altra, si trova a prestare ascolto. Ma i
ruoli non sono mai rigidamente fissati una volta per tutte, né solo
con flusso esclusivo dall’alto verso il basso; così come il
lasciarsi guidare e il rendere omaggio non escludono la vivacità
dell’iniziativa autonoma e la possibilità aperta del dissenso nel
caso di conflitto o momentaneo divorzio. Non è detto che chi
recepisce interpreti sempre fedelmente il messaggio offerto. Ma
neppure che sia così distratto, irriducibile e corto di vedute come
ancora oggi, da tante parti, e non del tutto innocentemente, lo si
vorrebbe continuare a dipingere (23).
In
conclusione, per andare a fondo del riesame intrapreso, ci si può
spingere a chiedere se il binomio stesso di ‘religione popolare’,
che abbiamo convenzionalmente adottato come punto di vista
preliminare, resti, o meno, un concetto utile per identificare
precisi aspetti della realtà storica, del presente e più ancora di
un passato non di rado profondamente diverso e lontano. Alla luce
delle ambiguità e delle controverse implicazioni ideologiche di cui
è stato caricato anche in tempi recenti, ritengo di aver
personalmente mostrato la mia preferenza per una interpretazione (e
quindi anche per una diversa denominazione) che dia più esplicito
risalto alle dimensioni collettive e al lato conformistico, generale,
dei modelli religiosi elementari, concepiti come risorse che si
possono condividere spartendole fra fruitori immersi nella totalità
del corpo sociale. Più che il volto segregato, marginale, del
‘popolare’ come resto ingenuo e selvatico che resiste all’avanzata
dei lumi, mi pare debba essere fatta riemergere in primo piano –
esportando nel campo del religioso certe felici indicazioni
metodologiche di una sociologia storica degli usi o delle
‘pratiche’ culturali come quella dell’ultimo Chartier (24) –
la pluralità dei modi concomitanti di ‘appropriazione’, cioè
di accoglienza e di adattamento a scopi e secondo regole di lettura
fra loro divaricabili, degli stessi contenuti di una tradizione
culturale comune, portata a contatto con le parti e le diverse
articolazioni del corpo sociale. Si tratta di una pluralità che, di
quest’ultimo, non ritraduce specularmente la gerarchia
stratificata, ma che al contrario l’attraversa mettendo in
connessione, in forme più libere e elastiche, i dati costrittivi
del sistema religioso ereditato, non generato in splendido
isolamento, e i suoi intercambiabili attori sociali.
-
-
-
- Riferimenti
Bibliografici
-
- Bosatra,
B. M. (1982 ss). Recenti
miscellanee sulla religiosità popolare.
La scuola cattolica, CX, 1982, pp. 65-84, 300-313, 451-472;
CXI, 1983, pp. 450-475; CXIII, 1985, pp. 546-574; CXV, 1987, pp.
48-83; CXVII, 1989, pp. 487-525; CXX, 1992, pp. 613-650.
-
- Bossy,
J. (1990). L’Occidente cristiano. 1400-1700. Torino: Einaudi.
(Originale del 1985).
-
- Bossy,
J. (1998). Dalla comunità all’individuo.
Per una storia sociale dei sacramenti nell’Europa moderna.
Torino: Einaudi.
-
- Braudel,
F. (1976). Civiltà e
imperi del Mediterraneo nell’età di Filippo II. Torino:
Einaudi.
-
- Brigden,
S. (1984). Religion and social
obligation in early sixteenth-century London, Past and
present, CIII, 67-112.
-
- Burke,
P. (1980). Cultura
popolare nell’Europa moderna. Milano: Mondadori.
-
- Buzzi,
F. & Zardin, D. (ed.) (1997). Carlo
Borromeo e l’opera della “grande riforma”. Cultura, religione
e arti del governo nella Milano del pieno Cinquecento. Milano:
Silvana Editoriale.
-
- Chartier,
R. (1984). Culture as
appropriation: popular cultural uses in early modern France.
In S. L. Kaplan (ed.). Understanding
popular culture. Europe from the middle ages to the nineteenth
century (pp.
229-253). Berlin: Mouton.
-
- Chartier,
R. (1989). La rappresentazione
del sociale. Saggi
di storia culturale,
Torino: Bollati Boringhieri.
-
- Christian
Jr., W. A. (1979). Local
religion in sixteenth-century Spain. Princeton: Princeton
University Press.
-
- Clark,
S. (1983), French historian
and early modern popular culture. Past and present, C,
62-99.
-
- Coccato,
A. L. (ed.) (1997). Contributi
alla storia socio-religiosa. Omaggio di dieci studiosi europei a
Gabriele De Rosa. Vicenza; Roma: Istituto per le ricerche di
storia sociale e religiosa-Istituto “Luigi Sturzo”.
-
- Darnton,
R. (1988). Il
grande massacro dei gatti e altri episodi della storia culturale
francese. Milano: Adelphi.
-
- Darnton,
R. (1994). Il
bacio di Lamourette. Milano: Adelphi.
-
- De
la Roncière, Ch. M. (1985). Nella
campagna fiorentina nel XIV secolo. Le comunità cristiane e i loro
parroci. In J. Delumeau & F. Bolgiani
(ed.), Storia vissuta del
popolo cristiano
(pp. 367-401). Torino: SEI.
-
- De
Rosa, G. (1981). La religione popolare. Storia-teologia-pastorale.
Roma: Paoline.
-
- De
Rosa, G.
(1983).
Vescovi, popolo e magia
nel Sud. Ricerche
di storia socio-religiosa dal XVII al XIX secolo.
Napoli: Guida (prima ed. nel 1971).
-
- De
Rosa, G. (1985). Santi
popolari del Mezzogiorno d’Italia fra Sei e Settecento.
In J. Delumeau
(a cura di). Storia vissuta
del popolo cristiano (ed.
it. a cura di F. Bolgiani) Torino: SEI, pp. 615-659.
-
- Delumeau,
J. (1978). Il
cristianesimo sta per morire?. Torino: SEI.
-
- Delumeau, J. (1976). Il
cattolicesimo dal XVI al
XVIII secolo (ed. it. a cura di M. Bendiscioli) Milano: Mursia.
-
- Delumeau,
J. (1983). Cristianità e cristianizzazione. Un itinerario storico (con la
collaborazione di altri autori; ed. it. Casale Monferrato).
Genova: Marietti.
-
- Delumeau,
J. (1987). Le
ragioni di un credente.
Genova: Marietti. (originale del 1985).
-
- Donvito,
L. (1984). Dalla polemica antidemartiniana alla “modernizzazione”: un itinerario
di studi di storia socio-religiosa del Mezzogiorno. Società
e storia, VII, 909-915.
-
- Froeschlé-Chopard,
M.-H. (1994). Espace
et sacré en Provence (XVIe-XXe siècle). Cultes, images, confréries.
Paris: Cerf.
-
- Geertz,
C. (1987). Interpretazione di
culture. Bologna: Il Mulino.
-
- Geertz,
C. (1988). Antropologia
interpretativa, Bologna: Il Mulino.
-
- Gentilcore,
D. (1992). Methods and
approaches in the social history of the Counter-Reformation in Italy.
Social history, XVII, 73-98.
-
- Gentilcore,
D. (1995). From bishop to
witch: The system of the sacred in early modern Terra d’Otranto.
Manchester; New York: Manchester University Press.
-
- Ginzburg,
C. (1972). Folklore,
magia, religione. In
Storia d’Italia, I, I
caratteri originali, Torino: Einaudi.
-
- Ginzburg,
C. (1976). Il formaggio e i
vermi. Il cosmo di un mugnaio del ’500. Torino: Einaudi.
-
- Ginzburg,
C. (1977). Stregoneria,
magia e superstizione in Europa fra medioevo ed età moderna.
Ricerche di storia sociale e religiosa, VI(11), 119-133.
-
- Harline,
C. (1990). Official
religion-popular religion in recent historiography of the Catholic
Reformation. Archiv für Reformationsgeschichte,
LXXXI,
239-262.
-
- James,
M. (1983). Ritual, drama
and social body in the late medieval English town. Past
and present, XCVIII,
3-29 (rist. in Id., Society,
politics and culture. Studies in early modern England.
Cambridge: Cambridge University Press, 1986, pp. 16-47).
-
- Le
Bras, G. (1981). La chiesa e
il villaggio. Torino: Boringhieri.
-
- Le
Goff, J. (1977). Tempo
della chiesa e tempo del mercante. E
altri saggi sul lavoro e la cultura nel medioevo. Torino:
Einaudi.
-
- Le
Roy Ladurie, E. (1977).
Storia di un paese:
Montaillou. Milano:
Rizzoli.
-
- Levi,
C. (1965) Cristo si è
fermato a Eboli.Torino: Einaudi.
(originale
del 1947).
-
- Pozzi,
G. (1997). Grammatica e
retorica dei santi. Milano: Vita e pensiero.
-
- Schmitt,
J-C. (1976). ‘Religion
populaire’ et culture folklorique. Annales ESC, XXXIV,
941-953.
-
- Schmitt,
J-C. (1988). Religione,
folklore e società nell’Occidente medievale, Roma;Bari:
Laterza.
-
- Scribner,
R. W. (1983). Interpreting
religion in early modern Europe.
European studies review, XIII, 89-105.
-
- Scribner,
R. W. (1987). Popular
culture and popular movements in Reformation Germany.
London; Ronceverte: Hambledon.
-
- Scribner,
R. W. (1993). The
Reformation, popular magic, and the “disenchantment of the world”.
Journal of interdisciplinary history, XXIII,
475-494.
-
- Van
Engen, J. (1986). The
Christian middle ages as an historiographical problem.
The American historical review, XCI, 519-552.
-
- Vauchez,
André (1997). Lo spazio, l'uomo e il sacro nel mondo mediterraneo:
premesse a un'indagine. In A. L. Coccato (ed.). Contributi
alla storia socio-religiosa. Omaggio di dieci studiosi europei a
Gabriele De Rosa (pp. 141-150) Vicenza;Roma: Istituto per le ricerche di
storia sociale e religiosa-Istituto “Luigi Sturzo”.
-
- Venturi,
F. (1969). Settecento
riformatore. Da Muratori a Beccaria.
Torino: Einaudi.
-
- Zemon
Davis, N. (1981). The
sacred and the body social in sixteenth-century Lyon, Past
and present, XC, 40-70.
-
- Zemon-Davis,
N. (1974). Some tasks and
themes in the study of popular religion.
In Ch. Trinkaus
& H. A. Oberman (ed.s).
The pursuit of holiness in late medieval and Renaissance religion
(pp. 307-336). Leiden:
Brill.
-
- Zemon-Davis,
N. (1982). From “popular
religion” to religious cultures.
In S. Ozment (ed.). Reformation
Europe: a guide to research (pp321-341). St. Louis: Center for Reformation
research.
-
-
- Note
-
- (1)
Citiamo dall’edizione del 1965 (la prima era apparsa nel 1945).
Precisiamo, in apertura, che intervenendo su un campo di ricerche
che vanta larghe tradizioni e ampiamente articolato, dovremo per
forza di cose limitare i riferimenti alle discussioni
storiografico-metodologiche ed eccezionalmente ai contributi
analitici di più rilevante interesse, direttamente alla base del
ragionamento che si cercherà di comporre e necessari per l’individuazione
dei suoi presupposti critici. Intento di fondo è quello di
interrogarsi sul significato generale e gli usi concreti cui è
stata adattata l’immagine di religione ‘popolare’, allo scopo
di evidenziarne una sua eventuale utilità tuttora fruibile;
orizzonte pressoché esclusivo di attenzione il dibattito,
prevalentemente in area italiana e di ambito modernista, dell’ultimo
dopoguerra, in particolare dei più recenti decenni che hanno visto
giungere a maturazione e poi declinare le spinte di apertura nutrite
in primo luogo dal modello della storia delle mentalità (riprendiamo,
in questo tentativo di rilettura, una prima traccia di discussione
anticipata nel periodico dell’Università Cattolica del Sacro
Cuore di Milano “Vita e pensiero”, LXVIII, 1986, alle pp.
446-455; testo qui integralmente rivisto, ampliato e aggiornato alla
luce della bibliografia successiva). volta
-
- (2)
Fernand Braudel (1976), cita il libro di C. Levi nel suo grande
lavoro su Civiltà e imperi
del Mediterraneo nell’età di Filippo II. Si veda la trad. it.
della seconda versione dell’opera p. 787, nota 4: definisce il
testo di Levi “meraviglioso”; sul “bel romanzo” di Levi
ritorna poi ampiamente alle pp. 1332-1333. Lo stesso fa Jean
Delumeau nella versione scritta della lezione inaugurale al Collège
de France del 13 febbraio 1975 (trad. it. in appendice al suo Il cristianesimo sta per morire?, Torino, SEI, 1978, p. 178),
sviluppando un riferimento fornitogli dal noto saggio di Carlo
Ginzburg, Folklore, magia,
religione, in Storia
d’Italia, I, I caratteri
originali, Torino, Einaudi, 1972, pp. 601-676 (alle pp.
656-659); e di nuovo Ginzburg si richiama a Levi in un passaggio
della successiva monografia Il
formaggio e i vermi. Il
cosmo di un mugnaio del ’500,
Torino, Einaudi, 1976 (p. 175: ne riporta precisamente la frase
adottata come epigrafe del presente articolo). È da segnalare, però,
che in tutti questi casi non viene mai tematizzato esplicitamente il
limite di veridicità che dovrebbe essere riconosciuto a una fonte
di tipo narrativo, quindi molto mediata e rielaborata culturalmente,
all’interno di un discorso storiografico rigoroso. Più misurata e
dialetticamente critica è invece la ripresa del solito Levi che,
altra significativa conferma, serve da citazione preliminare ad uno
dei più recenti sondaggi direttamente dedicati alla storia
religiosa del meridione italiano: alludo a D. Gentilcore, From bishop to witch. The
system of the sacred in early modern Terra d’Otranto,
Manchester-New York, Manchester University Press, 1995, Introduction, pp. 1-2 (“...Levi notwithstanding, later studies of
ecclesiastical history and popular religion have shown that Christ
did not stop at Eboli”.
La puntualizzazione è ripetuta nella versione più ampia del testo
introduttivo apparsa, come articolo a sé stante, con il titolo Methods
and approaches in the social history of the Counter-Reformation in
Italy, “Social history”, XVII, 1992, pp. 73-98).
volta
-
- (3)
Per un quadro informativo su questa produzione storiografica e più
analitici spunti di giudizio cfr. G. De Rosa S. I., La
religione popolare. Storia-teologia-pastorale, Roma, Paoline,
1981 (riprende, con qualche lieve ritocco, una serie di articoli
pubblicati su “La civiltà cattolica” del 1979-80) e B. M.
Bosatra, Recenti
miscellanee sulla religiosità popolare, “La scuola cattolica”,
CX, 1982, pp. 65-84, 300-313, 451-472; CXI, 1983, pp. 450-475;
CXIII, 1985, pp. 546-574; CXV, 1987, pp. 48-83; CXVII, 1989, pp.
487-525; CXX, 1992, pp. 613-650.
volta
-
- (4)
Cfr. di Delumeau, oltre
al testo citato, Il
cattolicesimo dal XVI al
XVIII secolo (ed. it. a cura di M. Bendiscioli, Milano, Mursia,
1976) e Cristianità e
cristianizzazione. Un
itinerario storico (con
la collaborazione di altri autori; ed. it. Casale Monferrato,
Marietti, 1983).
volta
-
- (5)
Anche un testo-chiave come Vescovi,
popolo e magia nel Sud. Ricerche di storia socio-religiosa dal XVII
al XIX secolo, di
Gabriele De Rosa (Napoli, Guida, 1971; nuova ed., con varie
modifiche, 1983) – che riflette una svolta fondamentale di
interessi nella ricerca di uno fra gli studiosi che più
incisivamente hanno contribuito alla crescita delle attenzioni per i
fenomeni e le strutture portanti della religione di massa,
incardinata nei quadri dei grandi insiemi sociali – dà marcato
rilievo alla dialettica fra pastoralità tridentina, e quindi
religiosità più illuminata, coerente, consapevole, da una parte;
dall’altra la pietà popolare, sconfinante nel terreno del magico
e del superstizioso, fatta di credenze e comportamenti più
strettamente ‘locali’, consuetudinari, aderenti alla fisicità
dei segni visibili. È però significativo che tale dialettica tenda
a farsi più sfumata, accentuando l’elemento degli intrecci e
delle sintonie fra livelli o tipi diversi di cultura religiosa, nel
corso della successiva produzione di De Rosa: cfr. in tal senso L.
Donvito, Dalla
polemica antidemartiniana alla “modernizzazione”: un itinerario
di studi di storia socio-religiosa del Mezzogiorno, “Società
e storia”, VII, 1984, pp. 909-915. Ne può essere ravvisata una
testimonianza nel saggio dello stesso De Rosa, Pertinenze
ecclesiastiche e santità nella storia sociale e religiosa della
Basilicata dal XVIII al XIX secolo,
inserito (dopo due precedenti edizioni) nella raccolta di studi Chiesa
e religione popolare nel Mezzogiorno,
Roma-Bari, Laterza, 1978, pp. 47-101, quindi di nuovo ripreso,
con varie integrazioni, nel contributo per la Storia
vissuta del popolo cristiano,
diretta da J. Delumeau, ed. it. a cura di F. Bolgiani, Torino,
SEI, 1985 (G. De Rosa, Santi
popolari del Mezzogiorno d’Italia fra Sei e Settecento, pp.
615-659). In
entrambe le sedi la chiusura del testo chiama esplicitamente in
causa Carlo Levi, ma è significativo che ciò avvenga proprio per
contestarne la legittimità dell’ottica interpretativa: “Il Cristo
si è fermato a Eboli, sotto
l’aspetto religioso, è una definizione irreale, ricalcata sul
modello di una religiosità che è fuori dal Mezzogiorno, è una
definizione esclusiva, che lega la
religiosità al solo esempio della cultura e del costume religioso
occidentale, razionale e dialettico. In effetti Cristo è andato
oltre Eboli”, ecc. (ibid.,
p. 658). Sulla figura e la linea storiografica seguita da De Rosa si
può consultare, da ultimo, A. L. Coccato (ed.), Contributi
alla storia socio-religiosa. Omaggio di dieci studiosi europei a
Gabriele De Rosa, Vicenza-Roma, Istituto per le ricerche di
storia sociale e religiosa-Istituto “Luigi Sturzo”, 1997 (qui,
in particolare, il profilo conclusivo di F. Salimbeni, L’itinerario
storiografico di Gabriele De Rosa, pp. 163-182, con ulteriore
bibliografia).
volta
-
- (6)
È stato André Vauchez a risottolineare, di recente, la frequente
collocazione di frontiera, esterna agli spazi abitati e al
territorio più intensamente umanizzato, dei santuari nel mondo
della religiosità mediterranea tradizionale: Lo
spazio, l’uomo e il sacro nel mondo mediterraneo: premesse a un’indagine,
in Coccato (ed.), Contributi
alla storia socio-religiosa..., pp. 141-150 (alla p. 147: “ma
non si tratta di una semplice distinzione tra natura e cultura: ciò
che l’uomo adora nel saltus
– eremo – non è la natura né un oggetto naturale ma la potenza
che vi si rivela. In questo senso verrebbe ribadito il fatto che
lo spazio sacro non si può scegliere ma solo trovare:
si fonda il santuario dove già abita una potenza e il luogo santo
è un centro di vita che deve garantire la sopravvivenza del gruppo
sociale che ad esso fa riferimento”. Richiamandosi a De Martino,
prosegue evocando l’idea di una “riplasmazione mitologica del
territorio”). Sulla stabilità della geografia sacrale del
territorio cfr. anche la convincente documentazione di M.-H.
Froeschlé-Chopard, Espace
et sacré en Provence (XVIe-XXe siècle). Cultes,
images, confréries, Paris, Cerf, 1994, prima parte, Le
monde du ‘dehors’. Le poids du passé, pp. 15 sgg.
volta
-
- (7)
Cfr. F. Venturi, Settecento
riformatore. Da Muratori a Beccaria,
Torino, Einaudi, 1969, pp. 575-576, 605-607, 610, 640-642 (riferimenti
ad Antonio Genovesi); P. Burke, Cultura
popolare nell’Europa moderna,
trad. it. Milano, Mondadori, 1980, pp.11-12 (tutto il libro
resta di grande utilità nell’ambito dei problemi qui considerati,
a partire dal suo primo capitolo, La
scoperta del popolo, pp. 7 sgg.).
volta
-
- (8)
Sulle sue radici antiche, si veda l’efficace puntualizzazione
tentata da J. Le Goff: Cultura
clericale e tradizioni folkloriche nella civiltà merovingia e Cultura
ecclesiastica e cultura folklorica nel medioevo: san Marcello di
Parigi e il drago, entrambi in Id., Tempo
della chiesa e tempo del mercante. E altri saggi sul lavoro e la
cultura nel medioevo, Torino, Einaudi, 1977, pp. 193-207,
209-255. Particolarmente fecondo si è qui rivelato l’uso
estensivo del concetto di “folklorico”, in un senso che è da
ritenere ormai pressoché generalmente acquisito, e che non si può
quindi banalizzare sovrapponendovi la disgregata, diversa realtà
del folklore, frutto perlopiù di ‘reinvenzione’ artificiale,
contemporaneo: “Per cultura folklorica intendo soprattutto lo
strato profondo di cultura (o civiltà) tradizionale [...]
soggiacente in ogni società storica, che mi sembra affiorare nello
scompiglio tra antichità e medioevo. Ciò che rende l’identificazione
e l’analisi di questo strato culturale particolarmente delicate è
che esso è denso di rapporti storici disparati per età e natura”
(p. 198, nota 17). Il termine “popolare”, invece, se si vuole
essere rigorosi, dovrebbe essere usato in un senso più generale e
comprensivo, prestandosi esso a qualificare l’insieme della
cultura di cui sarebbe portatrice la collettività sociale nei suoi
gruppi e ceti inferiori (e all’interno della quale va ricollocato,
come suo elemento dotato di riconoscibile specificità, l’universo
della pratica religiosa). A complicazione ulteriore del quadro, si
può segnalare che successivamente J. C. Schmitt (su cui torneremo
fra breve), dilatando l’indicazione di metodo tracciata da Le Goff,
suo ispiratore, si è trovato ad estendere a sua volta il campo del
“folklorico”, giungendo in pratica a farlo coincidere proprio
con quella globalità della cultura radicata a livello
‘popolare’ cui abbiamo appena fatto riferimento: tipico è il
privilegio dato, nella scrittura storiografica di Schmitt così come
di altri che sono entrati in dialogo con essa e l’hanno
valorizzata, all’espressione “cultura folklorica” con intento
dichiaratamente esaustivo, a prescindere dalla connotazione
‘geologica’ di strato sedimentario profondo riaffiorante dal
basso, in dialettica con il controllo, la volontà di rifiuto o il
tentativo di riplasmazione dei centri di governo e azione pastorale
ecclesiastica.
volta
-
- (9)
Come test di verifica si può citare, ancora una volta, il caso
delle reazioni sollevate dalla produzione, negli scorsi decenni, di
Delumeau, quale risulta illuminata, nei suoi presupposti ispiratori,
dal libro-testimonianza Ce-que
je crois, del 1985 (trad. it. Genova,
Marietti, 1987: Le ragioni di
un credente). Sintomatici sono l’accoglienza che essa ha
incontrato in molti ambienti della cultura di ispirazione o
prevalente orientamento cattolico, non solo all’interno della
corporazione ristretta dei professionisti della ricerca storica, al
pari dei modi in cui la sua lezione è stata valorizzata ed estesa,
in ambito italiano, per esempio attraverso la raccolta di studi a
cura di F. Bolgiani, Storia
vissuta del popolo cristiano (nota 4); si vedano qui, in
particolare, i rivelatori giudizi, fortemente critici e del resto
ripresi anche altrove dal curatore, sulle tendenze neocomunitarie e
antiprogressiste dell’odierna cattolicità post-moderna e sulla
prima fase di governo del pontefice attualmente regnante, lette
entrambe come volontà di ritorno al ‘mito’ tradizionalista di
una cristianità unita e robustamente compatta, presente con ruoli
di autonomo protagonismo nel tentativo di forgiare il volto
complessivo della convivenza sociale e delle sue strutture portanti.
volta
-
- (10)
J-C. Schmitt,
‘Religione popolare’ e cultura folklorica, trad. it. negli atti
del citato incontro di studio: “Ricerche di storia sociale e
religiosa”, VI, 1977, 11, pp. 9-27 (l’ed. originale, ‘Religion
populaire’ et culture folklorique, in “Annales ESC”,
XXXIV, 1976, pp. 941-953). L’articolo non è stato inserito nella
raccolta di saggi del medesimo autore tradotti in lingua italiana: Religione,
folklore e società nell’Occidente medievale, Roma-Bari,
Laterza, 1988 (volume che è comunque da tenere presente anche per
l’ampia discussione ripresa in sede di Introduzione,
pp. 1-27).
volta
-
- (11)
Per un primo orientamento: N. Zemon Davis,
Some tasks and themes
in the study of popular religion, in Ch. Trinkaus – H. A. Oberman
(edd.), The pursuit of
holiness in late medieval and Renaissance religion, Leiden,
Brill, 1974, pp. 307-336; della stessa, From
‘popular religion’ to religious cultures, in S. Ozment
(ed.), Reformation Europe: a
guide to research, St. Louis, Center for Reformation research,
1982, pp. 321-341. Di R. W. Scribner: Interpreting
religion in early modern Europe, “European studies review”,
XIII, 1983, pp. 89-105; Popular
culture and popular movements in Reformation Germany,
London-Ronceverte, Hambledon, 1987 (raccolta di studi sul singolo
caso tedesco, ma di rilevante interesse metodologico); The
Reformation, popular magic, and the “disenchantment of the world”,
“Journal of interdisciplinary history”, XXIII, 1993, pp.
475-494. Particolarmente attento ai risvolti concettuali del
problema è S. Clark, French
historian and early modern popular culture, “Past and present”,
C, 1983, pp. 62-99 (anche sulla scorta di indicazioni offerte da L.
Wittgenstein in merito agli studi etnologici di Frazer e all’analisi
dei “linguaggi” come sistemi organicamente strutturati). Ma in
riferimento al problema più generale di una visione interpretativa
del ‘popolare’ sottratta a schemi dualistici e su base di
esclusione (come ‘altro da-’, come ricaduta e degenerazione
contaminata di un ‘positivo’ e di una razionalità relegati
altrove), si vedano anche i percorsi storiografici rivisitati
criticamente nei contributi di R. Darnton, Il
grande massacro dei gatti e altri episodi della storia culturale
francese, Milano, Adelphi, 1988, e Il
bacio di Lamourette, Milano, Adelphi, 1994.
volta
-
- (12)
‘Religione popolare’ e
cultura folklorica, p. 18. La visione della cultura come unità
vivente e costantemente ricreata si trova ribadita, in termini
esattamente speculari, in Davis, From
‘popular religion’..., p. 331:
“Religious cultures are not merely inherited or imposed; they
are also made and remade by the people who live them”.
volta
-
- (13)
C. Ginzburg, Stregoneria,
magia e superstizione in Europa fra medioevo ed età moderna,
“Ricerche di storia sociale e religiosa”, VI, 1977, 11, pp.
119-133 (alle pp. 128 e 126).
volta
-
- (14)
Ibid., p. 179. Cfr. anche
De Rosa, Chiesa e religione
popolare..., p. 6 (il saggio di apertura, Religione popolare o religione prescritta?, pp. 3-20, riprende, in una versione lievemente modificata e con
corredo di note, il testo dell’intervento conclusivo alla tavola
rotonda vicentina del 1977).
volta
-
- (15)
Sarà intuibile,
dietro l’allusione affidata ai corsivi nel testo, il riferimento
al metodo di ricerca incisivamente proposto, in sede di analisi
antropologica delle culture come ‘sistemi’ da rileggere
attraverso le loro stesse categorie portanti e nella coerenza della
loro logica specifica di costruzione dei significati sociali, da
Clifford Geertz; metodo riassunto nelle formule fortunate della thick
description (o “descrizione densa”) e della local
knowledge. Prima di addentrarsi nell’eventuale esame analitico
delle critiche che, in un’ottica più strettamente storica, sono
state rivolte ai punti deboli dell’approccio ‘interpretativo’
di Geertz, potrà essere utile porsi direttamente in dialogo con la
lettera della sua indicazione di lavoro, che mi sembra comunque
possedere il grande merito di spingere a enfatizzare la disponibilità
dello studioso all’interazione simpatetica con l’altro da sé (con
l’alterità della cultura da decifrare). Si veda, in lingua
italiana, C. Geertz, Interpretazione
di culture, Bologna, Il Mulino, 1987 (qui, fra l’altro, alle
pp. 137-183, il saggio n. 4, La
religione come sistema culturale); Id., Antropologia
interpretativa, Bologna, Il Mulino, 1988. Per esempio,
dichiarato è il riferimento a Geertz in Darnton; segnale diretto di
suggestione sul terreno specifico della ricerca storico-religiosa
impegnata nella critica dei condizionamenti ideologici esterni è
l’ampia rassegna di S. Ditchfield,
“In
search of local knowledge”. Rewriting
early modern Italian religious history,
“Cristianesimo nella storia”, XIX, 1998, pp. 255-296.
volta
-
- (16)
De Rosa, Chiesa e religione
popolare..., pp. 4 e 6.
volta
-
- (17)
Si veda, in particolare, di A. Prosperi, Le
fonti: osservazioni preliminari, testo introduttivo alla
raccolta di studi a cura di O.
Besomi – C. Caruso,
Cultura d’élite e cultura popolare nell’arco alpino fra cinque e
seicento, Basel, Birkhäuser, 1995, pp. 3-34. Il principio
ermeneutico della dicotomia sociale e la logica della dominazione
come cemento di stabilità di un corpo politico-civile da sottoporre
a disciplina costituiscono l’ossatura interpretativa di base dell’ampia
sintesi più di recente offerta in Tribunali
della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino,
Einaudi, 1996; ma un analogo registro di discorso attraversa la
precedente produzione del medesimo autore incentrata sulle
trasformazioni cinquecentesche della religione e sui conflitti
intorno all’interpretazione ortodossa delle credenze, come
documenta l’altro profilo di sintesi tracciato in Intellettuali
e chiesa all’inizio dell’età moderna, in Storia
d’Italia, Annali, IV, Intellettuali
e potere, a cura di C. Vivanti, Torino, Einaudi, 1981, pp.
159-252. Volgarizzato in termini ideologicamente più espliciti (ma
anche meno esigenti sul piano del rigore filologico richiesto in
sede storiografica, al di là di ogni disinvolto assemblaggio di
materiali retorico-letterari forzati nel senso del rispecchiamento
della realtà storica da ricostruire), lo si ritrova al fondo delle
prospettive seguite da un altro autore che ha raggiunto larga
notorietà ed esercitato notevole influenza negli ultimi decenni:
Piero Camporesi, di cui si può citare almeno Cultura
popolare e cultura d’élite fra medioevo ed età moderna, ibid.,
pp. 79-157. L’elenco di esemplificazioni potrebbe con facilità
essere sostanziosamente arricchito: ciò che si intende evidenziare
e mostrare, quindi, nella sua interna problematicità è, infatti,
proprio la vulgata
predominante di un discorso sulla religione e la cultura popolare
che ha alle sue spalle una matrice di pensiero diluita e per così
dire ‘metabolizzata’ nei grandi schemi di inquadramento del
sapere comune in cui si riconoscono gruppi e tendenze disparate dell’élite
colta, certo non solo e non in primo luogo accademica. In questo
linguaggio tradizionale, dominato dall’ossessione dei
condizionamenti e delle pressioni sociali (rilette perdipiù, nelle
sue formulazioni più conseguenti, in chiave anacronisticamente
moderna, cioè in termini di contrapposizione nemmeno tanto larvata
‘di classi’), riteniamo si possano (anzi, si debbano) introdurre
parole, concetti e punti di osservazione innovativi, più aderenti
alla natura interna dei fenomeni culturali e ai meccanismi di
trasmissione/riproduzione dell’esperienza religiosa, quali sono
illuminati da una più libera riflessione sulla costruzione dei
rapporti con la sfera del sacro testimoniati dalla stessa
configurazione dell’homo
religiosus nella società contemporanea secolarizzata; più che
fermarsi a criticare le parole d’ordine di una visione del mondo
ispirata ai canoni desueti del ‘materialismo storico’, forse
occorrerebbe, allora, tornare a meditare e a sviluppare
creativamente (non come semplice citazione da incorporare in un
linguaggio di tutt’altra radice e provenienza) l’insegnamento,
per esempio, di De Luca sulla densità esistenziale e l’autonomia
di articolazioni espressive della “pietà”. Sulla visione
intellettuale riflessa nella cruciale analisi gramsciana del
fenomeno religioso popolare inteso, letteralmente, come “folklore”,
come “molteplicità di religioni distinte e contraddittorie”,
proiezione nel campo della sovrastruttura di “determinati strati
della società”, forma di religione (“religione di popolo”)
radicalmente diversa da quella “organicamente sistemata dall’autorità
ecclesiastica” e contrapposta alle “concezioni del mondo
‘ufficiali’ o delle parti colte della società”, cfr.,
comunque, V. Fagone, Gramsci e la religione popolare, “La civiltà cattolica”, CXXIX,
1978, 3, pp. 119-133. Senza soluzioni di continuità né bisogno di
grandi adattamenti mitigatori, questa precomprensione di fondo
(prima ancora che la lezione ricavata dal confronto diretto con le
sue fonti autorevoli) ha informato i modi di rappresentazione
collettiva accolti nel sapere diffuso dai moderni canali di
comunicazione di massa (si pensi ancora al dato emblematico della
fortuna di Levi nell’immaginario non solo artistico-letterario),
gli schemi dell’interpretazione storico-istituzionale più
condivisa del fenomeno ecclesiastico e religioso, la parallela
fioritura, nel secondo dopoguerra della modernizzazione industriale
e della rottura del mondo contadino immerso nella cultura
tradizionale, di una antropologia (o di una storia delle tradizioni
popolari) applicate anche al caso italiano, riletto nell’ottica
della competizione per il controllo e l’egemonia politico-sociale
(A. M. Cirese, A. M. Di Nola, V. Lanternari, L. M. Lombardi Satriani).
volta
-
- (18)
“Quaderni storici”, XIV, 1979, 41 (a cura di C. Ginzburg). Cfr. ibid., Premessa giustificativa, p. 393, per le ragioni del titolo adottato.
volta
-
- (19)
E che difatti non può riuscire a comporsi pacificamente con il
diverso orientamento, senza dubbio tornato oggi a farsi sentire in
modo più articolato e con più larghe possibilità di persuasione,
dopo lo sgretolamento e il crollo, non solo metaforico, di tanti
‘muri’ e di tante certezze a lungo radicalizzate nella loro
ambizione di aderenza alla realtà, difeso, al contrario, da coloro
che si rifiutano di cedere spazio alla scelta di attribuire un
preciso e ristretto contenuto ‘di classe’ alla religione
popolare. Cfr. De Rosa, Chiesa
e religione popolare..., p. VI; da un punto di vista interno
alla cultura storiografica di area confessionale De Rosa S. I., La religione popolare..., pp. 53 sgg.; e più recentemente, fra le
tante voci di un dibattito non certo di retroguardia o di pura
erudizione, nutrito come è anche da marcati risvolti di attualità,
G. Panteghini, La religione
popolare. Provocazioni culturali ed ecclesiali, Padova,
Messaggero, 1996.
volta
-
- (20)
Come del resto
sottolinea esplicitamente, in un altro suo intervento diverso da
quello finora considerato, J.-C. Schmitt:
Les traditions
folkloriques dans la culture médiévale. Quelques réflexions de méthode, “Archives de sciences sociales des religions”, LII, 1981, 1,
pp. 5-20 (trad. it. in Id., Religione,
folklore e società..., pp. 28-49). Cfr. anche gli spunti
interessanti di W. A. Christian Jr., Local
religion in sixteenth-century Spain, Princeton, Princeton
University Press, 1981; ma già prima, con un linguaggio e metodi di
analisi molto più sobriamente tradizionali, G. Le Bras, La
chiesa e il villaggio, trad. it. Torino, Boringhieri,
1979.
volta
-
- (21)
Mi permetto, su questo punto specifico, di rinviare ai sondaggi, di
chi scrive e altri autori, raccolti in F. Buzzi - D. Zardin (edd.), Carlo Borromeo e l’opera della “grande riforma”. Cultura,
religione e arti del governo nella Milano del pieno Cinquecento,
Milano, Silvana Editoriale, 1997. Da un altro angolo di osservazione,
documentano la possibilità di reciproca integrazione fra proposta
borromaica e ricezione delle comunità locali anche in territorio
periferico e alpino-rurale gli studi di S. Bianconi e G. Pozzi sulla
questione dello strumento linguistico. Cfr. almeno, di quest’ultimo,
L’italiano in chiesa, in
Besomi – Caruso (edd.),
Cultura d’élite e cultura
popolare..., pp. 303-343 (rist. in G. Pozzi, Grammatica
e retorica dei santi, Milano, Vita e pensiero, 1997, pp. 3-46).
volta
-
- (22)
La stanchezza che pare oggi di avvertire, dopo i fervori di incontri,
pubblicazioni e dibattiti soprattutto degli anni settanta, sul
terreno della definizione dei presupposti teorici (delle
terminologie e degli strumenti interpretativi) che comandano e
incanalano preventivamente lo sviluppo della ricerca più minuta
potrebbe positivamente favorire, una volta recepito lo stimolo delle
nuove domande e dei più penetranti punti di vista messi a fuoco
dalla riflessione della storiografia contemporanea (in particolare
attraverso il dialogo interdisciplinare con le scienze
antropologiche libere dalle gabbie sociologizzanti costrittive
tipiche della tradizione del pensiero politico-ideologico
novecentesco), una concentrazione degli sforzi sull’avanzamento
effettivo delle conoscenze e sui concreti problemi operativi, di
metodo, ad esso inerenti, in un settore di indagini che resta, in
definitiva, scarsamente esplorato in termini organici.
volta
-
- (23)
Su questa idea di
stretta interdipendenza fra tradizione ecclesiastica e forme della
cultura religiosa consuetudinaria, di massa, fra cristianesimo
‘ufficiale’ inquadrato e proposto (più che unilateralmente
‘imposto’, con effetti di assorbimento o, come tende a rimarcare
la scuola storica francese, di ‘acculturazione’ demolitrice)
dall’alto e, d’altra parte, il concorso creativo, il
coinvolgimento, l’assimilazione (o la deliberata resistenza) dal
basso, cfr. le felici sottolineature di J. van Engen, The Christian middle ages as an historiographical problem, “The
American historical review”, XCI, 1986, pp. 519-552 (in contrasto
con l’immagine dicotomica dell’autonomia della religione
popolare, riabilita la visione di un cristianesimo ‘comune’
costruitosi dinamicamente nel tempo e condiviso dalla generalità
della società come insieme) e C. Harline, Official
religion-popular religion in recent historiography of the Catholic
Reformation, “Archiv für Reformationsgeschichte”, LXXXI,
1990, pp. 239-262 (insiste, fra l’altro, sul concetto di
“cultural interaction” fra alto e basso, mondo clericale e mondo
laicale. L’andirivieni dello scambio e della “negoziazione”
reciproca non si è bloccato nel passaggio al ‘disciplinamento’
dell’età della cosiddetta confessionalizzazione. In ogni caso, il
calo di interesse per lo studio della religione delle élite rischia
– o ha rischiato, possiamo dire oggi, negli anni delle grandi
infatuazioni per la storia dal basso e del primato del piccolo, del
‘popolare’ – di generare una forma capovolta di unilateralità).
Per un approfondimento e una prima serie di esemplificazioni in
merito alle potenzialità implicite nella linea interpretativa
evocata qui sopra nel testo ci limitiamo a segnalare: Ch. M. de la
Roncière, Nella campagna fiorentina nel XIV secolo. Le
comunità cristiane e i loro parroci,
in Delumeau – Bolgiani (edd.), Storia vissuta del
popolo cristiano, pp.
367-401; per molti versi, la nota e discussa incursione nel medioevo
rurale di E. Le Roy
Ladurie, Storia di un paese:
Montaillou, trad. it., Milano, Rizzoli, 1977 (i capitoli sulla
mentalità e la religione); N. Zemon Davis, The
sacred and the body social in sixteenth-century Lyon, “Past
and present”, XC, 1981, pp. 40-70; M. James, Ritual,
drama and social body in the late medieval English town, ibid., XCVIII, 1983, pp. 3-29 (rist. in Id., Society, politics and culture. Studies in early modern England,
Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pp. 16-47); S.
Brigden, Religion and social
obligation in early sixteenth-century London, “Past and present”, CIII, 1984, pp. 67-112 (scavo
analitico, come i precedenti, ma ugualmente di interesse generale e
marcata rilevanza sul piano ermeneutico); J. Bossy,
L’Occidente cristiano.
1400-1700, trad. it. Torino, Einaudi, 1990 (Oxford 1985) e Dalla
comunità all’individuo. Per una storia sociale dei sacramenti
nell’Europa moderna, Torino, Einaudi, 1998 (lavori di
originale sintesi interpretativa. Al di là della drammatizzazione
del cedimento dello spirito comunitario medievale connesso alla
‘rilettura’ del codice etico nel cristianesimo riformatore
cinque-seicentesco, consentono di illuminare il radicamento nella
vita sociale delle strutture fondamentali di sostegno, in primo
luogo liturgiche e sacramentali, della religione ‘tradizionale’).
volta
-
- (24)
Cfr. R. Chartier, Culture as
appropriation: popular cultural uses in early modern France, in
S. L. Kaplan (ed.), Understanding
popular culture. Europe from the middle ages to the nineteenth
century, Berlin, Mouton, 1984, pp. 229-253; dello stesso, La
rappresentazione del sociale. Saggi di storia culturale, Torino,
Bollati Boringhieri, 1989, in particolare Testo,
simboli e “frenchness”: sull’uso dell’antropologia simbolica
in storia, pp. 95-111 (in contrappunto dialettico con Darnton).
Cfr. anche, sempre di Chartier, Letture
e lettori nella Francia di antico regime, trad. it. parziale
Torino, Einaudi, 1988, a partire dalle nitide pagine della Introduzione,
pp. VII-XVIII (l’opposizione popolare/colto è il “postulato”
che “è necessario porre in discussione”, “livelli sociali e
differenze culturali non si lasciano sovrapporre [...]
facilmente”; “la religione ‘popolare’ è dunque al contempo
oggetto e soggetto di un processo di acculturazione; non è
radicalmente distinta dalla religione degli ecclesiastici né
totalmente plasmata da questa”). Ulteriori indicazioni utili in E.
Cameron, For reasoned
faith or embattled creed? Religion for the people in early modern
Europe, «Transactions of the Royal Historical Society», serie
VI, VIII, 1998, pp. 165-187. volta
-
- Data de
recebimento: 02/09/2001
- Data de aceite:
25/10/2001
-
- Memorandum, Out/2001
- Belo
Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP.
- http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos01/zardin01.htm
-
|
|
