Filosofia e Felicidade
ENTREVISTADO: Professor Guaracy Araújo
O professor possui graduação e mestrado em Filosofia pela UFMG e é professor na PUC Minas.
ASSUNTO DO PROGRAMA: Filosofia e Felicidade
BLOCO 1
O professor afirma, logo de inÃcio, que o tema da felicidade, apesar de despertar o interesse de qualquer pessoa em todas as épocas e, assim, parecer ser algo intuitivo e coisa simples de se entender, é um tema, uma noção muito pouco clara e muito pouco definida na história da filosofia. Guaracy evidencia essa caracterÃstica da noção de felicidade através de uma ideia que Santo Agostinho expressa nas Confissões quando ele vai falar do tempo, que se resume da seguinte maneira: o tempo, quando ninguém nos pergunta, sabemos exatamente do que se trata, entretanto, quando alguém nos pergunta, simplesmente não sabemos explicar, não somos mais capaz de entender. A felicidade, então, é caracterizada de modo semelhante: é intuitiva, todo mundo parece entender a palavra, porém, há uma grande dificuldade em se fixar o sentido da mesma, uma vez que, em várias culturas, temos várias maneiras de lidar com essa noção, sendo assim difÃcil estabelecer um conteúdo universal para a felicidade. Segundo Guaracy, essa dificuldade tem origem bastante antiga, desde o nascimento da cultura ocidental do ponto de vista discursivo, isto é, desde a cultura grega clássica, cultura que possibilitou a existência de grandes pensadores e de cidades estados.
Na própria cultura grega clássica e pré-clássica, existem vários termos correlatos ao que relacionamos com a ideia de felicidade, como “bem aventurança”, “fortuna”, “sorte”. O termo que foi consagrado pela tradição filosófica com o sentido de felicidade é eudaimonia, termo este que possui certos subentendidos, pois remete a uma noção tÃpica da cultura grega que é a noção de daÃmon, intermediário entre os deuses e os homens, que seria o condutor do destino dos homens. A noção de eudaimonia sugere que é necessário a cada homem possuir um bom daimon, uma boa condução, o que tem estreita relação com a maneira como os gregos pensaram e vivenciaram a felicidade.
O professor alude a um caso expresso pela História de Heródoto, no qual fica evidente uma dupla maneira de se entender a felicidade na antiguidade, o que confirma a já mencionada dificuldade em se definir a felicidade. Heródoto narra um suposto encontro entre dois personagens, Sólon e Creso . Sólon era considerado um grande sábio no momento em que a filosofia surgia, isto é, no perÃodo pré-socrático. Creso era rei da LÃdia, muito rico e famoso. Era a própria representação da noção de riqueza. Esse rei convoca Sólon, considerado sábio em vários reinos da época, para conhecer o seu reino e suas riquezas e para responder quem ele, sábio como era, considerava o homem mais feliz do mundo. Sólon não menciona Creso (como este esperava), mas outros personagens, como, por exemplo, Telo, um ateniense que teria morrido no auge da vida e em pleno gozo de tudo o que a vida poderia lhe oferecer. Outros Cleubes e BÃton, dois jovens irmãos que teriam realizado um ato heroico: por não haver bois disponÃveis, teriam levado a mãe a um festival, atrelados, eles mesmos, a um carro de boi e morreram por isso. Essa ação simbolizaria a satisfação após uma grande realização. Isso mostra a dupla visão acerca da felicidade nesse momento inicial: Creso supunha que ser feliz era ser portador de riquezas, Sólon, por sua vez, afirmava ser isso um equÃvoco, pois um homem somente pode saber se é plenamente feliz depois de sua morte. Trata-se, como se disse, então de uma dupla maneira de se entender felicidade: felicidade terrena e uma felicidade para além do terreno.
Algo que poderia evidenciar uma ideia mais definida de felicidade na antiguidade é a tendência que se observou de essa noção ser muitas vezes associada, na cultura grega, ao debate ético. A felicidade seria, então, um dos polos sobre os quais a ética se desenvolve. Do ponto de vista das finalidades, dos objetivos humanos, a felicidade se colocou como um interesse fundamental, restando, assim, a possibilidade de definir o que seria esse bem a ser obtido, esse bem maior dado pela noção de felicidade. E, a respeito desse bem a ser obtido, temos, na tradição grega, uma grande riqueza conceitual. Por exemplo, para a visão socrático-platônica, ser feliz, atingir a felicidade é atingir um certo estado posterior a uma vida plenamente examinada, uma vida a qual se pode oferecer razões, uma vida que pode ser legitimada por razões. Por outro lado, na concepção de Aristóteles, felicidade consiste na prática de ações virtuosas, sendo que virtuoso significa nesse contexto competência, qualidade de ação em contraposição a uma adequação a um código de conduta. Em relação aos cÃnicos, felicidade diria respeito à ideia de autarquia plena, independência material. Já, para os estoicos a mesma noção estaria relacionada a um certo estado da alma, na qual esta se coloca de forma indiferente frente à s paixões, aos prazeres. A visão epicurista definiria a felicidade como  um bom regime dos prazeres, uma boa forma de lidar com os prazeres e com os medos e dores que eventualmente ameaçam o ser humano.
Música: “Happiness” - Goldfrapp
BLOCO 2 - Zeno Furtado, aluno do curso de Filosofia da UFMG, entrevista o professor Guaracy Araújo:
Zeno Furtado: Qual desses momentos, na sua opinião, teve mais relevância para a Grécia no quisito da felicidade, foi talvez uma moral aristotélica, foi aquilo que os cÃnicos viam, os estoicos ou os epicuristas? Você acha que algum desses momentos teve alguma relevância sobre os outros?
Guaracy responde: Esta pergunta é difÃcil de ser respondida, uma vez que as diversas concepções mencionadas de felicidade evidenciam diferenças de modalidade estruturais, diferenças na maneira de lidar com a filosofia e diferenças de abordagem do mesmo tema. O fenômeno filosófico na cultura grega, sobretudo pré-cristã é muito distinto da forma que estamos acostumados a entender. A nossa maneira de entender filosofia é tributária da cultura do inÃcio do século XIX, final do século XVIII, na qual a filosofia tendeu a se transformar em campo disciplinar e assim adquiriu um status privilegiado no espaço das universidades. Entretanto, embora seja comum pensar o contrário, essa não é a única forma de manifestação do fenômeno filosófico. Na Grécia clássica, e também no perÃodo helenÃstico, a filosofia ou o fenômeno filosófico se apresentava de maneira muito distinta da que comumente se entende a filosofia: esta se apresentava a partir de escolas (platônica, aristotélica, epicurista e estoica). Nessas escolas, a noção de felicidade estava fortemente atrelada a um modo de viver especÃfico, a uma dada conduta valorizada. Cada escola possuÃa seu modo de viver especÃfico e com vistas a uma determinada noção de felicidade.
Cada uma dessas escolas impactou e influenciou culturas diferentes em momentos diversos e de maneiras diversas. Por exemplo, a concepção socrático-platônica teve um impacto forte no momento de constituição do cristianismo, ela é uma das fontes primárias da constituição de uma cultura cristã. Por exemplo, Santo Agostinho estabeleceu uma relação forte entre a noção de felicidade e a noção de predestinação ou graça, ou seja, a felicidade era vista como algo reservado somente para alguns homens. Nesse sentido, então, a graça seria um elemento importante para a possibilidade da felicidade. A influência platônica também se evidencia no pensamento de Agostinho ao defender que a ideia de felicidade somente poderia ser alcançada após a morte, ao desligar-se do mundo material.
As concepções epicurista e estoica tiveram um grande impacto na antiguidade, já que forneciam modelos de conduta que eram facilmente perceptÃveis. Segundo Guaracy, a filosofia na época antiga dialogou e talvez se aproximou da sabedoria com mais intensidade por meio do estoicismo e do epicurismo e talvez seja por isso que essas escolas obtiveram um exuberante poder de adesão na antiguidade clássica e romana.
O aristotelismo é retomado no fim da idade média a partir da releitura e da reprodução das obras de Aristóteles no ocidente. Essa releitura de Aristóteles, a chamada escolástica, teve  um grande impacto no surgimento do debate ético e do debate acerca da felicidade no mundo moderno. Aristóteles criou no seu pensamento uma relação forte entre felicidade e virtude. Virtude vista como modo de agir, ação virtuosa. Essa maneira de entender a felicidade como prática constante de um comportamento que pode ser qualificado como virtuoso foi incorporada, relida pelos medievais a partir de uma espécie de noção de dupla felicidade, que se encontra, por exemplo, em São Tomás de Aquino. São Tomás de Aquino sugere que existe uma espécie de felicidade terrena e uma espécie de felicidade que vai além do terreno ou indica um caminho para além do terreno.
Essa visão de uma espécie de dupla felicidade foi fortemente combatida pela idade moderna, que se insurge contra o aristotelismo com grande força, o que criou um grande problema para o debate ético, uma vez que este tinha Aristóteles como referência para se pensar diversas questões. Assim, ocorre um esvaziamento da ideia de felicidade proposta por Aristóteles, a qual estaria estreitamente relacionada com a ideia de virtude. A felicidade, para tal autor, estaria ainda relacionada à noção de ação prazerosa, pois, para ele, não é possÃvel agir tendo em vista a felicidade, se tal ação não for prazerosa. Na modernidade, o indivÃduo é apresentado, através de suas afecções e de suas caracterÃsticas, como o polo a partir do qual a ideia de felicidade (entre outras, tais como a polÃtica, a ética) deve ser pensada. A expressão dessa focalização no indivÃduo pode ser encontrada em Tomas Hobbes que sugere que o ser humano é positivamente conduzido por um desejo que é contÃnuo, recorrente, regular, permanente, desejo esse que está fortemente vinculado à busca de prazeres (indica essa busca). A partir disso, Hobbes criou um modelo de ser humano muito influente no pensamento moderno. A noção de felicidade passou a ter um vÃnculo cada vez mais exclusivo com a possibilidade de realizar desejos. A felicidade tendeu-se cada vez mais a se aproximar da ideia de satisfação de desejos que estão vinculadas a obtenção de prazeres, e satisfação corporal.
Música: “A felicidade” - Tom Zé
BLOCO 3
Zeno: Qual a relação entre a felicidade e o estado em Hobbes? Pois eu concebo o estado como um nivelador dessa felicidade. O ser humano só pode ser feliz até um determinado ponto, o qual o estado permite, há sempre essa limitação. Tratas, então, de uma concepção da felicidade um pouco negativa. Você enxerga da mesma maneira?
Guaracy responde: Guaracy enfatiza a necessidade de se lembrar que o pensamento de Hobbes tem um aspecto antropológico importante que gerou uma teoria polÃtica. Guaracy afirma que o que Hobbes vê de forma negativa não é exatamente a felicidade, mas a liberdade natural do ser humano, a qual seria encontrada nos homens em estado de natureza. Tal liberdade negativa leva os homens a perseguirem seus interesses de forma desenfreada se não houver a interferência de um poder polÃtico que seja capaz de coibir os abusos e estabelecer uma espécie de limite comum no qual todos poderão fazer aquilo que quiserem na condição de que não ofendam as leis.  Pode-se dizer, assim, que, no pensamento de Hobbes, o ser humano não está voltado para uma ideia de finalidade, como sugere Aristóteles, ao afirmar que o ser humano se torna feliz pela virtude, ou seja, ao perseguir uma finalidade, que é um bem próprio (bem polÃtico, comum da cidade). Para Aristóteles, pensar a ação significa pensar o prazer como um aspecto de menor importância na vida humana, sobretudo, naquele sujeito que quer se tornar virtuoso, quer entrar no cÃrculo da virtude. A ação virtuosa tem que ser prazerosa, mas o prazer não é um condicionante para a felicidade.
Contudo, em Hobbes, não existe uma finalidade para o ser humano, mas somente um desejo de continuar vivo, um desejo de sobrevivência e isto nada tem a ver com a ideia de finalidade. Nesse seu interesse de continuar vivendo, o homem percebe que existem certas coisas que podem garantir a sua sobrevivência e estas tornam-se seu objeto de desejo e é justamente esse seu objeto de desejo que lhe gera prazer. Assim, a definição de felicidade para Hobbes relaciona-se à obtenção continua de prazeres.
Zeno: E como está essa felicidade hoje em dia? Parece estar muito perene, não é? Visando a obtenção de produtos, de material (mentalidade burguesa, capitalista, visando a produção em massa), não é uma felicidade fixa como a gente via talvez no estoicismo, uma felicidade mais como uma conduta em conjunto, até o cristianismo, não existe mais um Deus, estamos meio sem rumo. O que você acha dessa situação?
Guaracy responde: Há duas coisas a esclarecer. A primeira é que quem estuda filosofia deve ter muito cuidado com os juÃzos de valor. Na cultura ocidental do último século, o desejo passou a ocupar um papel muito proeminente. Por uma série de razões, o desejo passou a ser visto como um grande princÃpio antropológico, uma das grandes formas de explicar a experiência humana. Trata-se de uma verdadeira “cultura do desejo”. A partir da modernidade tardia (século XIX) desenvolveram-se vários modelos de interpretação do comportamento humano, diversas teorias que se apoiam na ideia de desejo e em elementos correlatos. Portanto, não é estranho que, em nossa cultura, as noções de felicidade e satisfação dos desejos estejam altamente correlacionadas. Entretanto, deve-se haver um cuidado ao se afirmar que o indivÃduo da sociedade capitalista contemporânea é uma espécie de marionete de seus próprios desejos. Entretanto, é possÃvel dizer que essa maneira de interpretar a relação do homem com a felicidade se tornou um lugar comum. O segundo esclarecimento que deve ser feito é que, dentro dessa própria cultura do desejo e dentro da própria teoria de autores que estudaram o comportamento humano e a expectativa da felicidade como ligada à obtenção de bens, de prazeres, dentro desse mesmo campo, surgem alguns autores e sugestões que marcam uma opinião diferente a respeito desse assunto, como, por exemplo, Adam Smith que afirma que  a busca da obtenção de bens, de mercadorias é uma espécie de armadilha para o indivÃduo no mundo capitalista.
Música: “Rap da felicidade” - Mc Cidinho & Mc Doca
BLOCO 4
O professor Guaracy apresenta diversas citações de vários autores, alguns não filósofos, que possuem definições bastante distintas de felicidade (ou do que é ser feliz), o que corrobora a sua afirmação inicial de que a felicidade é uma noção tratada e conhecida por todos, mas difÃcil de ser definida com precisão, uma vez que inclui percepções muito distintas:
1)Antoine de St. Exupery
2)Romain Rolland (escritor francês do inÃcio do século XX)
3)Bertrand Russell (filósofo inglês do século XX)
4) Boris Leonidovitch Pasternak (escritor russo)
5)Aristóteles (Ética a Nicômaco)
6)Bernard Shaw (dramaturgo importante do século XX inglês)
7)Baruch de Espinosa (filósofo do século XVII)
8)Voltaire (filósofo do século XVIII)
9)Edgar Allan Poe (escritor americano do século XIX, busca da felicidade associada a um certo tipo de saber, conhecimento, ciência. É necessário obter algum tipo de conhecimento e a obtenção desse conhecimento é o caminho da felicidade)
10)Thomas Mann (escritor alemão do século XX)
11)Léon Tolstói (escritor russo do século XIX, século XX)
12) Arthur Schopenhauer
13) Arthur Schopenhauer
14)Gustave Flaubert (escritor francês do século XIX)
15)Paul Valéry
16)Jean- Jacques Rousseau
17) François de La Rochefoucauld
18)Charles Dickens (no romance David Copperfield)
19)Aristóteles
20)Michel de Montaigne
21)Schopenhauer
22)Oscar Wilde (um dos grandes hedonistas da história, escritor irlandês)
23)VinÃcius de Moraes
24)Friedrich Nietzsche (filósofo alemão do século XIX)
25)John Stuart Mill
26) François de La Rochefoucauld
27) Boris Vian (escritor francês do século XX)
28)Léon Tolstói
29)Sêneca (Cartas a LucÃlio)
30) Georges Bernanos
31) Heinrich Heine
Música: “O habitat da felicidade” - Lula Queiroga
Filosofia e Felicidade - parte I
Filosofia e Felicidade - parte II
Filosofia e Felicidade - parte III
Filosofia e Felicidade - parte IV
Lógica e filosofia
ENTREVISTADO: Prof. Dr. AbÃlio Rodrigues.
O professor possui doutorado sobre Frege e sobre “fazedores de verdade” pela PontifÃcia Universidade Católica do Rio de Janeiro, com perÃodo “sanduÃche” na Brown University, nos EUA. Ele trabalha atualmente nas áreas de Lógica, Filosofia da Lógica, Filosofia da Linguagem e Filosofia AnalÃtica, com interesse por Frege e Lógicas não clássicas, em especial a Lógica Intuicionista.
ASSUNTO DO PROGRAMA: Lógica e Filosofia
BLOCO 1:
Segundo o professor AbÃlio Rodrigues, o tema das contribuições da Lógica para a Filosofia ou do papel da Lógica na Filosofia ainda suscita muitas controvérsias. O professor utiliza-se de uma abordagem temática para a explicitação do que seria a Lógica, opta por discorrer sobre a Lógica Contemporânea, como que a lógica trabalha e por que a Lógica é importante para a Filosofia.
A noção central da lógica é a noção de consequência lógica. Em outros termos, dadas determinadas proposições, o papel da lógica é determinar o que se segue dessas proposições, o que se pode inferir dessas proposições. O objetivo central da Lógica é responder essa pergunta. O tema da consequência lógica é exatamente o problema colocado por Aristóteles quando ele questiona o que se segue por necessidade de determinadas coisas.
A lógica teve um desenvolvimento muito grande a partir do final do século XIX e, especialmente, a partir do trabalho de Frege. O auge do desenvolvimento da lógica foi a introdução da matemática e suas ferramentas na Lógica. Esta é a razão de atualmente haver uma tendência de se aproximar a lógica da matemática e das ciências da computação. Entretanto, a lógica continua sendo uma teoria da argumentação e é por isso que tem uma relação essencial com a filosofia, ou seja, a lógica tem um papel fundamental na filosofia.
Pode-se dizer que um dos papéis da lógica é ser uma teoria da argumentação porque a consequência lógica tratada pela lógica é de crucial importância para argumentarmos, darmos razões, defendermos ou recusarmos uma tese. O problema da consequência lógica será direcionado, então, para os argumentos formalizados em linguagem natural, para o trabalho de argumentação especÃfico da filosofia. É neste ponto que se evidencia a importância da lógica na filosofia.
O professor explicita uma distinção entre lógica indutiva e lógica dedutiva. A primeira trata de argumentos dos quais não tem certeza, nos quais não temos a garantia de que a conclusão é verdadeira, dada a verdade das premissas. A lógica dedutiva, por outro lado, trata de argumentos dos quais se tem essa certeza. O papel da lógica formal ou dedutiva é fundamental na teoria da argumentação. Se a filosofia trabalha tentando solucionar, dar razões a certos problemas, é absolutamente indispensável o uso de argumentos, portanto, a lógica é indispensável. Não é, portanto, por acaso que a lógica é uma sub-área da filosofia. A lógica nasceu dentro da filosofia e é indissociável do caráter crÃtico desta (da postura de questionar, perguntar pelas razões, exigir fundamentação).
Outro ponto importante em relação à lógica, além do seu evidente papel na filosofia, é o de que há uma certa postura de estranhamento em relação à lógica. Seria válido perguntar: o que faz a lógica no meio dos textos de filosofia? A lógica é bastante diferente do que normalmente fazemos em filosofia. Um dos motivos desse estranhamento, é que quando começamos a trabalhar com a lógica, não temos noção de que ela faz parte dessa teoria da argumentação, essa noção só surge com o tempo e com a prática. Outro motivo é o de que a lógica parece ser, à primeira vista, uma disciplina dogmática, por ter resultados aparentemente exatos e não questionáveis, isto é, as proposições da lógica parecem ter, à primeira vista, o mesmo status das proposições da aritmética (ninguém se posiciona criticamente em relação às proposições da aritmética, são verdades que não podem ser questionadas).
Entretanto, a situação é completamente diferente. Não existe uma lógica (somente a lógica clássica), existem várias lógicas, lógicas alternativas. Estas surgem justamente com a insatisfação em relação à lógica clássica na solução de determinados problemas, ou insatisfação com determinados princÃpios que a lógica adota como verdadeiros e que as lógicas alternativas não adotam. A lei da não contradição e do terceiro excluÃdo, por exemplo, são rejeitados, respectivamente, pelas lógicas para-consistentes e intuicionistas. Em outras palavras, são rejeitados exatamente aqueles princÃpios vistos como centrais do pensamento. A rejeição desses princÃpios dá origem a lógicas alternativas. Portanto, a última coisa que a lógica tem é o aspecto dogmático mencionado. A impressão de que a lógica é dogmática é devida ao fato de que a primeira lógica que estudamos é a lógica clássica, porém, devemos sempre lembrar que esta é uma entre as várias lógicas que existem.
Música: “Brush” - Bob Burch
BLOCO 2 - Matheus Tonani, aluno do curso de Filosofia da UFMG, entrevista o professor AbÃlio Rodrigues:
Matheus pede ao professor AbÃlio para falar uma pouco mais sobre a natureza da lógica, porque muitas vezes é relacionada a esta uma base (natureza) ontológica ou linguÃstica.
AbÃlio: A lógica é uma teoria, no sentido de ser uma teoria da inferência válida, da consequência lógica, uma teoria da argumentação. Mas, quando falamos que a lógica é uma teoria, nesse sentido, não deixamos claro o que é essa teoria, ou seja, se a lógica é uma teoria sobre a realidade, sobre o pensamento ou sobre a linguagem. Em outros termos, qual seria o caráter da lógica (ontológico, epistemológico ou linguÃstico)? Ou, ainda, em que medida esses três aspectos se combinam para caracterizar a lógica? Esta é propriamente a questão que permite pensar a lógica do ponto de vista filosófico
O que significa dizer que a lógica tem predominantemente aspecto ontológico? Significa dizer que os princÃpios da lógica (por exemplo, o da não contradição) dizem respeito à realidade. São, portanto, princÃpios ontológicos, princÃpios do ser. Assim, na concepção epistemológica da lógica, o princÃpio da não contradição evidenciaria que a realidade não é contraditória. Essa concepção prevaleceu principalmente na antiguidade, no perÃodo medieval.
Em relação à concepção epistemológica da lógica é primeiro preciso discorrer sobre o que significa epistemologia. Epistemologia diz respeito à natureza do conhecimento, e à justificação do entendimento. Dito de outra maneira, a epistemologia visa esclarecer o que é o conhecimento humano e preocupa-se com as maneiras possÃveis de justificação do conhecimento. Além disso, a epistemologia busca pelo critério que permite a definição de um determinado conhecimento como um conhecimento legÃtimo. O professor AbÃlio exemplifica o aspecto epistemológico da lógica através da concepção psicológica da lógica que é caracterÃstica da modernidade. Na modernidade, a subjetividade ocupou um papel central. O papel que a linguagem ocupa na filosofia contemporânea foi ocupado pela subjetividade na filosofia moderna. A filosofia moderna tinha uma grande desconfiança em relação à justificação do conhecimento. Preocupação muito grande em investigar o funcionamento da subjetividade, da razão humana, para, dessa forma, poder justificar o conhecimento que era alcançado pela razão. É, a partir disso, que se origina a definição de lógica como leis do pensamento correto. Nessa definição, a lógica, portanto, referia-se, sobretudo, ao pensamento e não em primeiro lugar à realidade ou à linguagem. A lógica vai ter assim um papel central na justificativa das proposições.
Essa concepção epistemológica da lógica foi superada na virada do século XIX para o século XX, especialmente pela obra de Frege, que enfatizava o caráter objetivo da lógica. Por outras palavras, a lógica deixa de ser um estudo das leis do pensamento porque muitas vezes este pode proceder de maneira equivocada, isto é, pode chegar a conclusões erradas. Além disso, o estudo das leis do pensamento seria um estudo empÃrico e este não é o caso dos princÃpios da lógica. A concepção linguÃstica da lógica tem desenvolvimento com a obra de Frege. Considera-se que a lógica é, sobretudo, uma linguagem. Quine insere-se nessa vertente. Segundo AbÃlio, em relação à concepção linguÃstica da lógica, quando estudamos a lógica, estamos estudando os princÃpios que regem essa linguagem, a gramática dessa linguagem.
Matheus: Qual seria a influência da lógica sobre essa tradição da filosofia analÃtica (Frege, Quine)?
AbÃlio responde: A filosofia analÃtica utiliza a argumentação e a lógica como ferramenta, porque a filosofia analÃtica utiliza a análise da linguagem como ferramenta para fazer filosofia. Entretanto, a análise da linguagem não é utilizada exatamente como uma ferramenta para resolver problemas filosóficos, já que a resolução efetiva desses problemas é alcançada por algo muito além da análise da linguagem. Esta possibilita que esses problemas sejam mais tratáveis, isto é, permite que se fale deles com mais clareza e que se analise se os argumentos são argumentos corretos (isto é, argumentos com sentido) ou não. O papel da lógica na filosofia analÃtica, portanto, é o de deixar mais claro os conceitos e a linguagem que utilizada e de funcionar como uma teoria da argumentação, de analisar os argumentos apresentados para defender ou atacar as teses.
Música: “Goodbye pork pie hat” - Jeff Beck
BLOCO 3
Matheus: Em que medida a lógica intuicionista (uma dentre as várias lógicas) é diferente ou amplia a lógica clássica? Fale um pouco mais dessa lógica.
AbÃlio: Há várias maneiras de se abordar a lógica intuicionista, uma delas é partindo da noção de consequência lógica. A lógica intuicionista surgiu com uma lógica de base, a matemática construtiva ou a matemática intuicionista do matemático holandês Brouwer.
O que seria a lógica intuicionista? Esta seria subjacente ao tipo de raciocÃnio que Brouwer pensava que era o raciocÃnio matemático correto. Nessa concepção, a lógica surge da formalização do tipo de raciocÃnio que se faz em matemática intuicionista. Apesar dessa origem, a lógica intuicionista ganhou vida própria e, assim, ela pode ser pensada a partir da noção de consequência lógica.
O que diferencia a lógica intuicionista da lógica clássica? Na lógica intuicionista não é possÃvel fazer determinadas inferências que se faz na lógica clássica, porque, na primeira, não há o princÃpio do terceiro excluÃdo, aquele princÃpio que diz A V ~A, , isto é, o princÃpio que diz que se pode considerar como verdadeiro ou uma proposição ou a negação dessa proposição. O princÃpio da dupla negação, ou seja, da negação da negação (~~A), obtém-se a proposição inicial (A) também é excluÃdo na lógica intuicionista. Esses dois princÃpios são rejeitados pela mesma razão. Se qualquer um desses dois princÃpios é acrescentado a um sistema intuicionista, tem-se a lógica clássica, por isso, nesse sentido, esses dois princÃpios são equivalentes. Portanto, se não se tem esses princÃpios, obviamente, não se pode fazer uma porção de inferências que a lógica clássica faz. A lógica intuicionista é muito rica: tem aplicações na matemática e na computação e até mesmo na fÃsica.
Por que a lógica intuicionista rejeita o princÃpio do terceiro excluÃdo? Há razões filosóficas para a rejeição do princÃpio do terceiro excluÃdo. Por exemplo, a conjectura de Goldman : todo número par maior que dois é a soma de dois primos. Entretanto, não existe nenhuma prova de que essa conjectura é verdadeira e nem um contraexemplo que prove que ela é falsa (não há uma prova nem de G e nem de ~G), portanto, não se pode afirmar G ou ~G. Isso termina sendo um contraexemplo para o princÃpio do terceiro excluÃdo.
Música 3: “Round midnight” - Miles Davis
BLOCO 4
Matheus Tonani lê o parágrafo 2 do capÃtulo 1 do livro “Logica e Matemática” (editora HUSITEC), de Newton da Costa.
Música: “Original Breaks” - Michael Becker
Lógica e filosofia - parte II
Lógica e filosofia - parte III
Lógica e filosofia - parte IV
Experiência religiosa, ateÃsmo e modernidade
Entrevistado: Prof. Dr. Marco Heleno Barreto
O professor possui graduação em Psicologia pela Universidade Federal de Minas Gerais (1986), mestrado em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (1994) e doutorado em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (2006). Atualmente é professor adjunto da Faculdade JesuÃta de Filosofia e Teologia.PARTE I
Formulação de um problema que parece central: como pensar possibilidade da experiência religiosa no interior da forma mental moderna, será possÃvel para a consciência moderna ainda fazer a experiência do sagrado? Não se trata de perguntar pela presença da religiosidade nas pessoas da vida atual, porque isso é um fato. A dessacralização do mundo moderno diz respeito a uma outra ordem, a da organização objetiva do mundo por sistemas impessoais, da técnica dos saber e da economia. Essa organização não é feita tendo com referência o sagrado. O problema só tem sentido se retornarmos à forma mental moderna. Essa forma mental moderna emerge da virada antropocêntrica. Esta significa que o sujeito humano (sujeito transcendental, ou ainda humanidade) assume o estatuto de fundamento, centro absoluto, a partir do qual organiza-se o espaço humano de existência. Ora, essa virada consiste eu uma revolução que se opera na consolidação gradual do antropocentrismo moderno. O contraste com o passado permite que se compreenda melhor a novidade sobre a qual se erige essa forma mental. A forma mental grego é cosmocêntrica, o centro é o próprio cosmos, o ser humano esta articulado em referência a essa realidade. A forma mental medieval será teocêntrica na qual deus é pensado como centro. Nos dois casos, cria-se um espaço de experiência do absoluto, que não coincide com o próprio sujeito garantindo a posse da experiência religiosa pensada como relação do sujeito humano e um termo real a esse transcendente (não é parcela do próprio sujeito). Mas quando o sujeito assume o lugar de fundamento absoluto (virada antropocêntrica) aquele espaço e essa experiência são reabsorvidas na própria imanência do sujeito transcendental, que será centro, por isso a forma mental moderna é estruturalmente ateÃsta na medida em que o lugar de Deus é ocupado pelo sujeito humano. É assim que se chega ao sentido do problema, acerca da posse de se pensar a experiência religiosa na forma mental moderna. Como a experiência religiosa vai ser entendida a partir da perspectiva do antropocentrismo moderno. A experiência religiosa será então relação do sujeito consigo mesmo, já que experiência religiosa é a relação do sujeito com o absoluto, uma vez que o espaço do último é ocupado pelo homem, a experiência religiosa será relação do sujeito consigo, apenas experiência do movimento de auto-transcendência. Há duas vertentes: uma recusa qualquer sentido à s formulações da experiência religiosa (de Hume até Russell), outra reinterpreta as formulações religiosas. Se é assim, pode-se perguntar sobre qual condição ainda pode-se pensar a experiência religiosa para além do exÃguo espaço dessa redução antropocêntrica moderna. A condição seria desobstruir o caminho para se afirmar um absoluto transcendente ao sujeito, quer seja o todo cósmico ou o próprio Deus.
Música: Raul Seixas - Gîta
PARTE II
O sr parece falar de uma absolutização do sujeito, como isso ocorre?
Consiste na substituição do temor de referência a partir do qual se organiza todo a compreensão do mundo, pelo sujeito. Se nas formas mentais anteriores era absoluto, quando se instala o sujeito ele absorve todas as prerrogativas. Origem da metafÃsica da subjetividade, lançado com o pensamento de Descartes e consumado com Hegel.
O sr poderia falar mais sobre o papel da alteridade e do absoluto na questão da experiência religiosa?
A forma ampliada proposta de entender a experiência religiosa é justamente essa de uma relação entre sujeito humano e uma alteridade que se apresenta como centro de referencia para o sujeito. Se a experiência é do sagrado é que esse outro absoluto é vivido com os caracteres tradicionais da sacralidade. A opção por uma visão ampliada se dá porque permite que se pense a questão da experiência religiosa tanto dentro de uma perspectiva ateÃsta quanto teista, criando a possibilidade de um diálogo racional entre as duas perspectivas, que têm em comum a valorização do ser tendo precendência sobre o sujeito.
Com a virada antropocêntrica a alteridade parece perder espaço nessa experiência
Sim e não. A transcendência, que marca todo o perÃodo grego (forma da metafÃsica) e bÃblico, é que entra em eclipse, sendo substituÃda pela absolutização do sujeito, restando uma auto-transcendência. Mas a alteridade ainda pode ser pensanda. O fundamento do sujeito, não sendo idêntico ao sujeito empÃrico, é possÃvel de se apresentar como um outro de si mesmo, dialeticamente. Esse outro, sendo o próprio si mesmo, pode ser experimentado em determinadas condições. Mantem-se o espaço da alteridade necessário para se pensar a experiência em termos mais amplos.
Tal pensamento lembra Jung, que fala da individuação como processo religioso.
Antes de Jung há muitos pensadores, como Feuerbach e Nietzsche, que mesmo não falando explicitamente da experiência religiosa, a têm como base de seus pensamentos e permitem um desenvolvimento nessa região. Jung se situa na esfera de radiação desse ateÃsmo anunciado no século XIX. Jung tem uma espécie de cautela pela qual evita se pronunciar sobre a questão da transcendência, se restringe a considerar a experiência religiosa, que tem analogias com o processo de individuação, mas se limita a considerar isso sob o ângulo psicológico restrito, identificando nos processos psicológicos uma determinada estrutura (si-mesmo, ou Selbst) afirmando que os sÃmbolos psicológicos dessa estrutura são indistinguÃveis daqueles que a tradição chama de sÃmbolos de Deus.
Música: Chico Buarque - O que será
PARTE III
Qual impacto o sr considera que o desenvolvimento técnico promove no campo religioso?
Essa forma do domÃnio tecnológico determinando a forma objetiva do mundo tem incidência importante nos temos da experiência religiosa porque tende a substituir os centros que tradicionalmente se apresentam como referência para uma experiência religiosa. Em nosso mundo tudo é reflexo de nós mesmos, esse espaço da alteridade tende a ser eliminado, de forma que o que sobra é um mundo dominado pela técnica e não há mais a via aberta para o acesso ao todo cósmico. Mesmo sendo uma espiritualidade ateia, ela depende de algo para alem da técnica para se exercitar, efetivar. No caso da experiência de Deus, a técnica traz como questão se essas experiências religiosas não são transformadas em mercadorias de consumo. É fato que a mercantilização do sagrado não é novidade, mas num mundo ditado pela técnica, essa mercantilização é mais agressiva e mais camuflada.
O sr falou da mÃstica do consumo, em que medida ela favorece essa banalização da humanidade?
O consumo é pensando para aprisionar o indivÃduo em si mesmo, então a base para alteridade seja do outro humano ou do transcendental humano. Nesse sentido o mundo do hiper consumo pode ser percebido como coerente com todos esses sintomas de destruição da base pela qual antigamente se pensava o humano, o sentido da vida está em se realizar um sonho de consumo, que se torna uma razão de viver.
Música: Milton Nascimento - Certas Coisas
PARTE IV
Leitura dos trechos
1)     A Essência do Cristianismo - Feuerbach
2)Â Â Â Â Â Assim Falava Zaratustra, CapÃtulo: Os Desprezadores do Corpo - Nietzsche
3)Â Â Â Â Â O EspÃrito do AteÃsmo - Andre Comte-Sponville
Musica: Raul Seixas - Gospel
Experiência religiosa, ateÃsmo e modernidade - parte I
Experiência religiosa, ateÃsmo e modernidade - parte II
Experiência religiosa, ateÃsmo e modernidade - parte III
Experiência religiosa, ateÃsmo e modernidade - parte IV
Hume e Burke
Como convidado do nono programa de 2009, o professor Doutor Dário Perinetti é entrevistado pelos alunos da graduação Diogo César (PET-Filosofia) e Bruno Pettersen (Grupo Hume) acerca do tema “David Hume e modernidade”. No primeiro bloco, eles conversam sobre a relação entre história e filosofia, tanto do ponto de vista de uma filosofia da história, quanto do ponto de vista da história da filosofia. Em seguida, eles conversam sobre as emoções, as paixões e a vida social na obra de Hume. No terceiro bloco, o professor fala de seus trabalhos atuais, que inclui o lançamento de um livro sobre a relação entre filosofia e história na teoria de Hume. Para encerrar o programa, temos a seleção de músicas que o professor preparou que conta com Yo Tomo, de Bersuit Vergarabat e Perfume de BajoFondo.
A filosofia de David Hume
Don Garrett (Ph.D., Yale), Professor de Filosofia, entrou para a New York University em 2003, tendo antes lecionado na University of North Carolina em Chapel Hill. Ele também lecionou nas Universidades Harvard e de Utah. Trabalha principalmente o inÃcio da filosofia moderna, com especial interesse em metafÃsica, epistemologia, filosofia da mente, e ética. Ele é o autor de Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy (Oxford University Press, 1997) e editor do The Cambridge Companion to Spinoza (Cambridge University Press, 1996). Foi co-editor da revista Hume Studies e editor norte-americano da Archiv fur Geschichte der Philosophie .
BLOCO I
Stephanie Hamdan: Então, Sr. Garrett, vamos começar com uma pergunta sobre sua trajetória na Filosofia. Quando você começou a se interessar em Filosofia e por que você escolheu estudar o perÃodo inicial da filosofia moderna? E quais problemas filosóficos você usualmente acha interessante e como você encara estes problemas?
Don Garrett: Então, me interessei por questões filosóficas antes de saber que elas eram questões filosóficas, mas, na adolescência, eu me interessei particularmente pela filosofia pelo resultado de um livro que eu li de Bertrand Russell, que era apenas um conjunto de conferências introdutórias para um público geral, onde ele disse: Há um grande escândalo na filosofia à respeito da pergunta sobre como podemos nos justificar por acreditarmos que o futuro se assemelha ao passado; fazer predições futuras baseadas no que nós vivenciamos… este escândalo foi criado por David Hume, um filósofo escocês do século XVIII, e ninguém nunca resolveu este problema, e então ele conclui dizendo: mas talvez você, leitor, possa, se você se tornar um filósofo, você será aquele a resolver esse problema. Então, eu senti naturalmente o desejo de ser a pessoa com quem Russell estava dialogando, e de tentar entender esse problema.
Então, as perguntas que mais me interessam são aqueles que têm a ver com o projeto do Naturalismo. O Naturalismo é um termo muito usado na filosofia contemporânea. Pode significar muitas coisas diferentes, mas o sentido de Naturalismo pelo qual eu me interesso é o sentido em que o Naturalismo é a doutrina de que não há nada além da natureza, não há nada fora da natureza. Assim, devemos ao menos tentar explicar o que acontece.
Matheus Reis: Muitas pessoas consideram Hume como um cético radical. Esta acusação se baseia na conclusão de sua análise sobre nossas inferências causais, quando ele diz nas “Investigações”, por exemplo, que “mesmo depois de termos experiência das operações de causa e efeito, nossas conclusões dessa experiência não são - e ele enfatiza isso - fundadas na razão, nem em nenhum processo de entendimento”. Isso está na seção 4 das “Investigações“. Por que, apesar dessa conclusão negativa, não podemos dizer que Hume é um cético radical?
Don Garrett: Bom, podemos certamente dizer que Hume é um cético - ele mesmo disse que era um cético. A pergunta sobre se ele é um cético radical depende do que queremos dizer com ser um cético radical. Hume acredita em muitas coisas, ele não é um cético radical que não tem crenças. Ele acredita que ele tem o direito de acreditar em muitas coisas, ele acredita em coisas com um certo grau de força… mas não tanto quanto as outras pessoas. Ele pensa que tem o direito de manter crenças desse tipo, e há uma explicação, em sua filosofia, de por que ele tem o direito de manter crenças desse tipo. A conclusão que você mencionou, de que “mesmo depois de termos experiência das operações de causa e efeito, nossas conclusões dessa experiência não são fundadas na razão, nem em nenhum processo de entendimento”, é a versão de Hume sobre aquela questão que foi o escândalo ao que Bertrand Russell se referiu, sobre nossas crenças de que o futuro se assemelhará ao passado.
Hume era o que hoje chamarÃamos de psicólogo cognitivo. Ele era também um filósofo, mas ele era alguém que pensava ser possÃvel entrar na filosofia por meio da compreensão de como a mente realmente opera. E a pergunta que Hume está fazendo é: por que a mente humana opera dessa maneira? Por que, depois de ter experienciado coisas de uma certa maneira, a mente faz predições sobre como as coisas serão no futuro, baseada em uma suposta semelhança com o passado? Ele queria entender o que era esse mecanismo.
Uma possibilidade para esse mecanismo é que isso seja uma questão de raciocÃnio. Do ponto de vista de Hume, depender de uma experiência passada para fazer uma predição sobre o futuro é um tipo de raciocÃnio. É o tipo mais comum de raciocÃnio. A pergunta não é se existe raciocÃnio, mas sim, qual o processo que nos guia a fazer dessa forma, como esse processo é realizado. Uma possibilidade, segundo ele, poderia ser que nós supomos que o futuro se assemelha ao passado porque nós construÃmos para nós mesmos um pequeno argumento subsidiário, um argumento que mostra que o futuro deve se assemelhar ao passado, e então nós ligamos isso, como uma ponte entre o que nós realmente experenciamos e o que nós vamos acreditar sobre o futuro.
BLOCO II
Stephanie Hamdan: Bom, vamos falar sobre a filosofia moral de Hume. No começo do Tratado, Livro III, Hume diz que distinções morais não são derivadas da razão. Podemos dizer, então, que Hume é um relativista moral? Se não é a razão que funda essas distinções morais, quem faz esse papel?
Don Garrett: Hume, como um psicólogo, o cientista da mente humana, está interessado em entender as faculdades da mente humana e como elas operam. E, para ele, razão é a faculdade de produzir inferências. Assim, quando ele pergunta se algo é derivado da razão ou não, ele não está perguntando se algo é louvável ou pode ser adotado, e se não for derivado da razão, então é mau. Ele está perguntando, realmente, qual é o processo que produz isso: é um processo de inferência, ou não é um processo de inferência? Nós vimos que, no caso de inferências indutivas, que acabamos de discutir, no qual Hume levanta a pergunta sobre se as crenças sobre o futuro baseadas no passado envolvem um tipo de raciocÃnio que é ele mesmo mediado pelo raciocÃnio, ou se são mediados por outro tipo de processo. Ele descobre que eles são mediados por outro tipo de processo. Mas isso não significou que nós não deverÃamos nos ocupar com isso. Apenas significou que terÃamos que refletir mais cuidadosamente sobre se era algo que aprovarÃamos ou não. E sua conclusão, no fim, é que isso é algo que nós aprovamos, como algo que deverÃamos nos ocupar. Similarmente, quando ele diz que distinções morais não são derivadas da razão, ele não está dizendo que a moralidade tem menos valor, ou é inútil, ou infundado. Ele está apenas dizendo que não é derivado de um processo inferencial.
BLOCO 3
Matheus Reis: Uma pergunta um pouco mais provocativa: a Filosofia seguiu seu desenvolvimento, mais e mais obras sobre os mesmos assuntos dos pensadores do inÃcio da modernidade aparecem. Além disso, investigações tomaram o lugar das preocupações modernas, e existem muitos problemas filosóficos intrigantes em que as pessoas estão trabalhando agora. Por que alguém se interessaria em estudar obras de figuras dos séculos XVII e XVIII? Há, de fato, algo mais para ser dito sobre essas questões, mesmo depois de 300 anos, e depois de incontáveis obras de grandes sábios?
Don Garrett: Bom, eu penso que existam muitas vantagens em estudar a história da filosofia, talvez a mais importante seja usá-la como uma fonte de abordagens básicas para assuntos filosóficos. Existe também, especificamente sobre a filosofia do inÃcio da modernidade. Para mim, a filosofia do inÃcio da modernidade é a mais útil e o mais importante perÃodo da história da filosofia - eu digo isso como um pronunciador da filosofia do inÃcio da modernidade! - mas eu acho que isso se justifica apenas porque o perÃodo do inÃcio da modernidade foi o começo de nossa radical revolução na maneira de pensarmos sobre o mundo. Houve uma visão cientÃfica do mundo totalmente nova, que levantou perguntas sobre o lugar dos seres humanos no mundo, a recusa das respostas prévias que haviam sido dadas para essas perguntas; colocou novas perguntas sobre a estrutura de relações causais e como estamos integrados nisso, sobre se somos seres pensantes materiais ou imateriais; nossa relação com Deus, se existe um Deus e a possibilidade de conhecer Deus; e o que nosso método, ao investigar o mundo ao nosso redor e o mundo em nós, deve ser.
BLOCO 4
Matheus Reis: Bom, Don, se estudantes estiverem interessados em fazer pesquisa sobre Hume, ou sobre o perÃodo inicial da filosofia moderna, por onde você sugere que eles comecem?
Don Garrett: Bom, isto pode ser uma recomendação surpreendente, mas eu recomendaria que eles começassem com os textos mesmo de Hume - onde os outros filósofos do começo da modernidade se interessaram a estudar. Ler comentários sobre um grande historiador do passado é como ler um guia sobre um lugar que você visitou, ou talvez como ver fotos de alguém que esteve em algum lugar em que você nunca esteve. É claro que é um pouco confuso, até você conseguir alguma experiência mesmo com o próprio treinar. Você não deve esperar entender tudo inicialmente, mas eu acho que não há realmente substituto para a leitura dos textos originais e o apoio desses textos. Eu me lembro, no caso de Hume, eu realmente pensava que havia entendido o que Hume havia dito em quase todos os pontos. Isso se transformou, quando refleti mais além, e me dei conta de que estava errado sobre o que Hume havia dito em todos os pontos. Eu acho útil começar com um sentido original, de si mesmo, que você apreende do texto e que, então você pode comparar com o que outras pessoas dizem sobre o texto, para sua própria experiência do texto.
A filosofia de David Hume - parte I
A filosofia de David Hume - parte II
A filosofia de David Hume - parte III
A filosofia de David Hume - parte IV