| Principal
| Autor | Disciplinas do Semestre
| Publicações | Orientação Acadêmica | Pesquisa | English
| Debate on-line
| GT-Hegel |
Atualizado: 08
de fevereiro de 2007
Trabalhos Inscritos no XII ENCONTRO NACIONAL
DE FILOSOFIA DA ANPOF,
Salvador, Bahia,
1) Agemir Bavaresco; Sérgio B. Christino -
Reconhecimento intersubjetivo no viés jusfilosófico
de Hegel e Kojève
O reconhecimento é um dos conceitos éticos mais
importantes, dentre aqueles que podem ser identificados, por exemplo, no
passado, pós Segunda Guerra, como uma série de lutas no sentido dos movimentos
nacionais de liberação, por direitos civis, pela emancipação das mulheres ou
das múltiplas lutas por identidades culturais. Hoje, diante do acentuado nível
de exclusão social, da redefinição de nacionalidades e de blocos regionais,
busca-se, novamente, a aplicação da teoria do reconhecimento, de modo a
possibilitar uma intersubjetividade entre os sujeitos políticos internacionais,
respeitando-se as diferenças e identidades e garantindo-se relações justas sob
o ponto de vista sócio-econômico e cultural. O tema do reconhecimento na obra
de G. W. F. Hegel é central. Há uma dupla possibilidade hermenêutica: De um
lado, situa-se, classicamente, este tema na figura da luta entre o senhor e o
escravo na Fenomenologia do Espírito; de outro, estuda-se esta figura na
Enciclopédia. A intersubjetividade e, portanto, o reconhecimento, na obra hegeliana, coloca o problema: Como é possível construir uma
interpretação que supere o conceito de subjetividade moderna, positivado pela
prática jusfilosófica, garantindo um novo paradigma,
fundado na intersubjetividade, portanto, pressupondo a teoria hegeliana do reconhecimento? Em primeiro lugar, mostra-se
em Hegel a teoria do reconhecimento e seu desenvolvimento. Depois, analisa-se o
desejo antropológico de reconhecimento como fonte da idéia de justiça em A. Kojève. Em seguida, apresenta-se a fenomenologia da
justiça, segundo o mesmo autor, que parte do princípio que o desejo, conforme
Hegel, quer o reconhecimento, sendo este a fonte última da idéia de justiça. Kojève expõe, fenomenologicamente, a idéia de justiça em
três momentos: a justiça aristocrática ou a igualdade, a justiça burguesa ou a
equivalência e a justiça cidadã ou a eqüidade.Enfim, a
análise fenomenológica, feita por Kojève, mostra que
a idéia de justiça evolui, segundo uma lógica do reconhecimento simétrico entre
deveres e direitos, entre universal e particular. O universalismo do direito
aristocrático e o particularismo (ou o individualismo) do direito burguês
coincidirão, pois os direitos e os deveres os mais pessoais, exercidos pelo
indivíduo, serão os direitos e deveres os mais universais, isto é, aqueles do
cidadão tomado como cidadão ou aqueles de todos e de cada um. Enfim, conclui-se
que o reconhecimento intersubjetivo dá-se em vários níveis de mediação
sócio-jurídico-política. Assim, produzir na complexidade da sociedade mundializada uma hermenêutica jusfilosófica
de viés intersubjetivo encontra na teoria do reconhecimento hegeliano
um pressuposto epistemológico fundamental.
2) Alfredo de Oliveira Moraes - O "Saber
Absoluto": Se é possível alcançá-lo é possível vivê-lo?
Difícil não é alcançar uma nova verdade, difícil é
encontrar os meios de realizá-la.Essa constatação
inicial, tomada em paráfrase de L. Munford, talvez
nos sirva de consolação e ao mesmo tempo nos anime a enfrentar o desafio do
legado hegeliano. Diante da rudeza chocante das
verdades do sistema hegeliano muitos optaram por, no
dizer de Bernard Bourgeois, ultrapassá-lo sem passar
ou enfrentar-se a ele e, outros, deixaram-se levar pelo desespero e do tremor
passaram ao temor bradando pela impossibilidade de encontrar lugar para a
existência humana num mundo perpassado por esse saber. Aqui o ponto a partir do
qual iremos desenvolver nossa reflexão, com a intenção explícita de propiciar,
a mim mesmo e a quem ouvindo também se atreva, um ponto de inflexão existencial
motivado pela mudança na direção do olhar que o texto hegeliano
pode nos permitir quando penetrado até o silêncio entre as palavras. O “Saber
Absoluto” é, por assim dizer, o último degrau da escada que conduz a Consciência-de-si
a elevar-se à Ciência. Mas, não constitui nossa intenção, para o momento,
exercitar-nos numa reflexão epistemológica afeita aos limites do saber, nossa
intenção é indagar a existência e fazer isso no alcance da verdade do “Saber
Absoluto”; para tal faremos inicialmente um périplo no interior desse saber
para só então efetivarmos nossa passagem às suas implicações na dinâmica da
existência humana. São muitas as inquietações que o novo milênio da era cristã
recebeu amplificadas do século que há pouco findou, talvez pela excessiva
insistência analítico-formal-positivista que dominou a cena da civilização do
ocidente em seu expansionismo, sobretudo, no pós II Guerra Mundial, citando
apenas as que nos parecem fundamentais à reflexão que nos dispomos: o sentido
da existência e dentro dele a dimensão ética, as fragilidades de uma história
governada pela Idéia de Razão (ainda pouco compreendida) e realizada por
sujeitos atomizados e descentrados de si-mesmos, as
relações de alteridade experienciadas nas adversidades
da diversidade cultural e nas desigualdades sócio-econômicas intensificadas por
exercícios hegemônicos de poder. No âmbito desse panorama a reflexão filosófica
do século passado parece ter se esmerado em permanecer como uma ‘consciência
infeliz’ que se compraz em constatar a verdade da sua situação de cisão
interior e se perde em detalhes amiúdes de significância questionável, perdem
tempo edificando ‘castelos lógicos’ que se desmancham no menor contato com a
realidade efetiva, à qual tentam impor camisas-de-força intelectuais, cujas
conseqüências têm sido, entre outras: a cegueira dialética, a sustentação
política de hegemonias nefastas e a perda de referenciais pelo abandono da
Metafísica. O filósofo é homem de seu tempo, é desse tempo e desse mundo que
iremos no ocupar nessa reflexão.
3) Arnaldo Fortes Drummond - Hegel: Liberdade e
Economia na Sociedade Civil
Nos Princípios da
filosofia do direito, Hegel formulou de maneira precursora e insuperável uma
Teoria de Estado que refuta cabalmente a Teoria Liberal de Estado porque
ultrapassa o paradigma de liberdade em que as teorias liberais são
fundamentadas – o paradigma da liberdade de escolha ou do livre-arbítrio.
Através deste paradigma, Hegel trata de maneira integrada os
temas econômico, político e do direito de uma nova ordem social
verdadeiramente humanista. E na parte em que trata a sociedade civil §§ 182-256
(2ª Seção; 3ª parte: A eticidade) ficam
caracterizados os limites intransponíveis para o exercício da eticidade e, conseqüentemente, de uma combinação real entre
ética e economia numa sociedade organizada sob o primado da liberdade de
mercado. Pois, a liberdade que se evoca ao mercado para servir de fundamento
humanista à teoria econômica burguesa não é a liberdade como Hegel demonstrou.
Antes, nenhum saber tinha tomado a liberdade como único procedimento
gnosiológico reservado à filosofia e, pois, núcleo de um sistema conceptual
cuja característica, na denominação hegeliana, é de
um saber especulativo. Por isso, a liberdade é o núcleo espiritual onde germina
toda racionalidade ética. E a sociedade civil é apenas um momento de passagem
na construção das relações sociais em que, entretanto, predominam interesses
individuais, reduzindo o exercício da autonomia da liberdade ao limitado interesse
particular previsto no mundo empírico e finito das possibilidades de escolha
que, falsamente, se traduz por liberdade. Daí, conforme o diagnóstico precursor
de Hegel, a confusão permanente ao Estado liberal entre direito público e
direito privado. Ao invés de ordem pública, o Estado liberal prioriza a ordem
do interesse particular própria à natureza privada da sociedade civil e
torna-se, por assim dizer, um anti-Estado que sucumbe na dinâmica da sociedade
civil. E a liberdade prevista no exercício infinito de autonomia também se
confunde com a anti-liberdade de mercado porque está
pré-determinada pelo universo finito de possibilidades de escolha. Analisar a
crítica hegeliana à acepção liberal de liberdade é
compreender a limitada condição racional e livre no interior da sociedade civil
onde o princípio da liberdade de mercado prevalece na organização econômica
capitalista. É o que se pretende em nossa comunicação.
4) Cesar
Augusto Ramos - Hegel, o Liberalismo e o Republicanismo
O modelo político da tradição liberal representou
uma tendência hegemônica na filosofia política ao defender temas cruciais para
a vida social na modernidade: a valorização do indivíduo e da sua liberdade,
definida como a esfera do livre agir (ausência de impedimentos externos indevidos)
que se orienta pelo paradigma jurídico dos direitos individuais; a cidadania
concebida como um valor instrumental para a defesa desses direitos; a limitação
do Estado e a legitimidade do poder político subordinado aos interesses da
sociedade civil; e a importância do pluralismo associado a uma concepção
política de justiça.
Sem recorrer a qualquer bem de fundo ético, o liberalismo defende tão somente a
coação do regramento jurídico da vida e das relações sociais que determina os
limites da liberdade individual, protege os direitos, e define o alcance do
poder político. Uma vez que o ponto de partida é a liberdade individual, a
finalidade do viver social não é mais a fruição política da cidadania na
dimensão pública, mas a autonomia dos sujeitos na esfera privada da sociedade.
O inevitável processo de “despolitização” desta sociedade e dos conflitos
sociais é decorrência da ênfase a uma política atrelada à garantia da pessoa
com privilégios e imunidades.
Uma outra leitura da filosofia política moderna, de inspiração republicana,
procurou mostrar que ela não se esgota na forma hegemônica de sua compreensão
segundo o paradigma jurídico do liberalismo. O republicanismo cívico de
inspiração clássica, e presente no chamado humanismo cívico que remonta ao ideal
aristotélico do homem como animal político e à res
publica romana, ressurge na modernidade com destaque a Maquiavel.
Diante das insuficiências da concepção liberal e do modelo jurídico-liberal da
liberdade negativa, o republicanismo cívico busca uma compreensão mais ampla da
liberdade (política) que se define como não-dominação e orienta-se pelo modelo
das virtudes cívicas da cidadania. Para tanto, ela deve implicar: a) a dimensão
social do viver político do homem; b) o reconhecimento da legitimidade do
direito e da igualdade de todos; c) a idéia da comunidade política como
autogoverno dos cidadãos na criação de leis que efetivam a liberdade sem
emascular a realidade do conflito; e d) a atuação política do cidadão pela
prática de virtudes políticas.
Essas teses republicanas não estão distantes da filosofia política de Hegel,
sobretudo, no que diz respeito ao conceito de liberdade como princípio do auto-governo racional (estar-consigo-mesmo). O nosso
objetivo consiste, portanto, em investigar a presença ambígua e difusa (de
superação e conservação e mesmo de reconciliação) tanto do liberalismo como do
republicanismo cívico na filosofia política de Hegel. Pretende-se, também,
mostrar que esse distanciamento crítico deve-se, em parte, à incorporação na sua
filosofia política do conceito do reconhecimento, a partir do qual o
pressuposto da liberdade individual se efetiva numa esfera da sociabilidade inter-subjetiva que, tendo por base o princípio republicano
da liberdade como não-dominação, torna-a efetiva apenas pela ação do mútuo
reconhecimento dos agentes sociais nas diferentes esferas daquilo que Hegel
chamou de Sittlichkeit.
5) Danilo Vaz Curado Ribeiro de Menezes Costa -
Dialética e justificação da Filosofia nos §
A
filosofia na atualidade vive um tempo semelhante ao da elaboração da
Phänomenologie des Geistes, um momento de cisão entre forma e conteúdo, de
tensa perda de referência ao real. É um lugar comum na historiografia
filosófica a citação hegeliana de que a filosofia
deve traduzir o tempo em conceito; porém, em que pese à repetição quase
exaustiva desta idéia motora do pensar de Hegel, pouco se tem produzido acerca
das implicações desta axial assertiva – o que vale não apenas para o pensar hegeliano, mas, para todo o conjunto da tradição filosófica
ocidental. Partiremos da premissa que filosofia e dialética são elementos auto-pressuponentes, os quais, especialmente no Prefácio (Vorrede) da Fenomenologia do Espírito (Phänomenologie des
Geistes) de 1807, nos parágrafos de
6)
Draiton Gonzaga de Souza - A “ruptura” de Feuerbach com a filosofia especulativa
No
presente trabalho, situarei a crítica da religião de Feuebach
no contexto de sua ruptura com a filosofia especulativa, sobretudo com a de
Hegel. Feuerbach descreve seu distanciamento da
filosofia clássica alemã como uma “ruptura com a especulação” – e essa
expressão é, no mínimo, ambígua: ao mesmo tempo em que revela algo sobre esse
processo, também o encobre. Por um lado, a “ruptura” com algo não sinifica o “colapso” daquilo com que se rompe – a ruptura
com a especulação, portanto, não significa o colapso do idealismo alemão. Além
disso, “ruptura” não pressupõe necessariamente “crítica”, e muito menos uma
crítica procedente. A crítica feuerbachiana ao
idealismo consiste em denunciar a filosofia especulativa como um resíduo da
teologia. Porém, com a transformação de Deus na razão permanece ainda a questão
de Deus, e, assim, a filosofia especulativa como um todo poderia ser
considerada teologia especulativa. O próprio Feuerbach
teve de experienciar a arbitrariedade de uma crítica
desse tipo, pois essa figura argumentativa – expressa pelo “nada mais é do que”
– pode ser repetida indefinidamente, e assim a iteração da suspeita teológica
dirigir-se-á, posteriormente, contra a posição que Feuerbach
queria fundamentar mediante o desmascaramento da suposta origem divina da
razão. Engels, por exemplo, afirmará que o “ser
humano” feuerbachiano é derivado de Deus. Com isso, o
conceito de “ser humano”, que deveria suceder aos conceitos de Deus e de razão,
terá rapidamente o mesmo destino que o de razão.
7)
Erick Calheiros de Lima - Socialização e individualização: questões acerca da
atualidade do conceito hegeliano de reconhecimento
(não compareceu para apresentar a comunicação)
Evidenciando
enorme atualidade, a teoria hegeliana da mediação
intersubjetiva da autoconsciência tem sido bastante resgatada em discussões
recentes: para além de sua influente interpretação centrada no “estágio
fenomenológico” da relação senhor/escravo (Kojève,
1947), a concepção hegeliana da interação (Habermas
1968, 2004) se faz atualmente presente na “filosofia social”, seja como
preâmbulo para a mediação do debate entre comunitarismo
e liberalismo (Forst 1994, Honneth
2004, Williams 2002), seja na tentativa de contextualização social de
princípios da justiça constituídos formalmente (Honneth
2001), ou na transformação da filosofia prática em teoria normativa das
instituições e condições de socialização (Siep 1976,
2004), ou ainda como prelúdio para a integração pós-metafísica da moral
kantiana e da concepção ético-política aristotélica (Honneth 2000). Pela
conexão do desenvolvimento conflituoso dos níveis sócio-institucionais de
intersubjetividade com a experiência moral da não efetivação do teor normativo
do reconhecimento, compreendida como “dinâmica social do desrespeito (Missachtung)”, o modelo hegeliano
tem se vinculado ainda a uma reorientação da “teoria crítica” pela ampliação do
teor normativo do paradigma habermasiano de
comunicação para além da pragmática universal (Honneth
2000). Entretanto, sua atualidade cria ensejo para uma consideração, ainda em
Hegel, de sua conexão com processos de socialização e individualização nas
instituições da “eticidade moderna” que se vinculam à
possibilidade de uma harmonização não unilateral de identidade e diferença. Seu
cerne normativo residiria, assim, na mediação não reducionista e no
desenvolvimento dinâmico destes processos (Habermas 1988). Pretende-se
examinar, à luz de interpretações desta conexão (Habermas, Honneth,
Ilting, Siep, Wildt, Williams), a plausibilidade da tese de que o projeto
de 1803/04 de mediação da individualidade e da universalidade em diferentes
níveis de relações intersubjetivas (Honneth 1992) e
de explicação do desenvolvimento de formas éticas da universalidade e da
autoconsciência pelo reconhecimento recíproco, degenera-se, a partir de
1805/06, pela integração destes níveis ao retorno a si do espírito absoluto.
Assim, evidências da mediação intersubjetiva de individualização e socialização
pressuporiam a concepção do absoluto segundo o modelo monológico
da auto-referência subjetiva (Habermas 1985). Por conseguinte, a derrocada do
potencial intersubjetivo do conceito “jenense” de
espírito face aos ditames lógico-especulativos promoveria a absorção da
formação intersubjetiva da consciência ético-universal pela universalidade
substancial-objetiva (Honneth 1992). Entretanto,
ter-se-ia de considerar o apelo hegeliano a um
conceito de eticidade institucional (1820) que,
apesar da ênfase na auto-reflexividade do espírito
livre e na efetivação da singularidade conceitual da idéia liberdade na
“personalidade do estado”, permite, no desenvolvimento da eticidade,
conceber níveis de reconhecimento e de constituição da individualidade que se
coadunam com uma teoria normativa da socialização. Isto conduz à discussão da
tese da verdrängte Intersubjektivität
(Theunissen 1982), segundo a qual, através do
processo de “substancialização” do espírito objetivo
e da mediação plenamente acabada entre subjetividade e objetividade, Hegel
“reprime”, pelo privilégio da relação da “atividade formal do singular” à
substância ética, a idéia de uma constituição intersubjetiva e inacabada da
“consciência universal”.
Faço
aqui uma introdução interpretativa ao debate Rorty-Habermas,
apontando para a progressiva convergência e remanescente diferença entre suas
respectivas posições filosóficas, e salientando seu bakground
e o horizonte para o qual tendem. O debate compreende os materiais do encontro
de Varsóvia, publicados como Debating the State of Philosophy
(1996), e seu desenvolvimento posterior nas páginas de Rorty
and His Critics
(2000). Esses textos, e mais outros correlatos, aparecem em português no recém
lançado volume, Filosofia, Racionalidade, Democracia (Ed. Unesp,
2005), organizado por mim. Em jogo, estão questões como a racionalidade, o fundacionismo e o relativismo, com relação ao nosso
conhecimento e aos idéias éticos e políticos do
Esclarecimento e da Modernidade. Ou seja, com relação à democracia, ao
progresso social, à cultura emancipada e à auto-criação
pessoal. Em torno daquelas questões de fundo, Rorty e
Habermas trocam argumentos sobre anti-platonismo, contextualismo, dualismo, relativismo, historicismo,
etc., preocupados em encontrar para a filosofia uma posição solidária com o
“mundo da vida”. A convergência filosófica dos dois relativamente áquelas questões dá-se no que pode ser considerado um
pragmatismo (no caso de Rorty, um neo-pragmatismo;
no de Habermas, um pragmatismo kantiano) e na assimilação de algumas lições do hegelianismo: o contextualismo, a
dimensão da história, da comunidade, da inter-subjetividade. Rorty, naturalmente, provém da tradição anglo-saxônica, do
empirismo, de Hume e de Stuart Mill, além do
positivismo lógico, da filosofia analítica e de sua virada lingüística. Com a
relativa auto-dissolução (que ele considera hegelianizante) do projeto original da filosofia analítica,
da qual participa e a qual promove, e com o acréscimo ou resgate de certos
elementos românticos, Rorty faz-se, então, em
seguida, herdeiro de John Dewey e de William James, em diálogo receptivo com
Nietzsche e Heidegger.
Quanto a Habermas, ele é o grande herdeiro da filosofia clássica e do
esclarecimento alemães, de Kant e de Hegel, e de seu broto contemporâneo: a
filosofia da práxis, o marxismo ocidental. Mas avança cada vez mais na
incorporação do aporte do pragmatismo norte-americano, de Peirce,
Mead, Dewey, sem abrir mão de um elemento kantiano
(que, entretanto, já parece, a Karl-Oto Apel, por
demais diminuído), e, naturalmente, também de um componente hegeliano.
Nisso tudo ele vê – e comprova – uma convergência que se apoiaria de fato num
background comum, já que o pragmatismo nasce de um cruzamento do pensamento
anglo-saxônico com a filosofia clássica alemã. Em particular, o pensamento de
Dewey aparece como um jovem hegelianismo democrático
e como um hegelianismo naturalizado, avesso aos
dualismos do pensamento moderno clássico. Essa é também a visão de Rorty, que cobra apenas que Habermas abra mão do traço
transcendental que ele luta por preservar.
Na
língua alemã, o substantivo Vermögen possui dois sentidos
diferentes: o primeiro é o de “faculdade, poder, capacidade”, assim como
aparece nas definições de pensamento e de vontade enquanto as duas “faculdades”
da alma humana; o segundo é o de “riqueza, fortuna, bens”, como quando se fala
das “riquezas” produzidas pela sociedade. O emprego teórico dos sentidos
diversos deste conceito aparece, separadamente, nas doutrinas da psicologia
(racional ou empírica) e da economia política. Hegel apropria-se dessas duas
conotações, mas, como se observa na evolução de sua filosofia, particularmente
em suas Lições sobre a Filosofia do
Direito, ele passa a se valer daquela ambigüidade para mostrar como a
verdade das faculdades da alma está em sua expressão na objetividade social, ao
mesmo tempo em que a produção das riquezas vincula-se essencialmente às
potencialidades subjetivas. Com base nessa constatação, foi possível afirmar
que o torneamento hegeliano do duplo sentido daquele
conceito revela um aspecto fundamental na articulação promovida por seu sistema
entre o espírito subjetivo e o espírito objetivo (cf. nossa tese de doutorado
intitulada “Faculdade do Espírito e Riqueza Material: Face e Verso do Conceito Vermögen na Filosofia de Hegel”). Trata-se agora de ampliar
esse viés através do exame do conceito Vermögen na Introdução
da Filosofia do Direito, à luz da importância estratégica que esse texto possui
na constituição do sistema hegeliano como um todo. A
questão principal é verificar até que ponto essa via de análise conduz aos
mesmos resultados do conceito de Idee (idéia) tal
como desenvolvido na Ciência da Lógica.
Trata-se
de uma consideração imanente em torno dos §§ iniciais do Prefácio à
Fenomenologia do Espírito de Hegel, em especial dos §§ 3, 4 e 7. Pretende-se aí mostrar em que medida o Especulativo se
faz necessário; no caso, em seu desenvolvimento fenomenológico, tanto para o
retorno do Espírito adentro de Si quanto para o ordenamento das diversas
figuras em que o mesmo se põe em Devir ou aparece a Si enquanto Ser-consciente. Trata-se, de modo mais específico, de se
repensar o Especulativo e o lugar da Filosofia especulativa propriamente dita
frente ao confronto das filosofias do Entusiasmo e do Saber imediato com a
Filosofia transcendental em torno de um conhecimento efetivo acerca do
Absoluto; isso, a partir da dilaceração kantiana da Razão e da Sensibilidade,
bem como do Ético e do Belo sensível, resultante da oposição imutável do
Conceito vazio e da Natureza, ou do Finito e do Infinito, passando pelas
tentativas de reconciliação iniciadas por Schiller e Jacobi e finalizando com
as posturas de Schleiermacher e Schlegel.
Discutiremos inicialmente os limites e as unilateralidades constatadas por
Hegel nas filosofias do Entusiasmo e do Saber imediato – sobretudo a redução da
Razão à Sensibilidade ou do Ético ao Belo sensível e, fundamentalmente, do
Infinito ao Finito; com o que tentaremos precisar as razões da recusa do
Conceito vazio (kantiano) por essas posturas e, com isso, da reclusão das
mesmas no Êxtase (por sua vez reduzido ao sensível e ao psicológico da Fé
individual) tomado como ponto de vista fundamental para a apreensão e a
expressão do Absoluto. Depois disso, discutiremos a postura hegeliana
e sua tematização da exigência da expressão do Absoluto segundo os momentos de
seu desenvolvimento imanente nos quadros do Ser-autoconsciente
do Espírito; isso, no âmbito da dilaceração levada a cabo pela filosofia crítica
e da resignação frente à mesma, na qual, não obstante, permanecem as filosofias
do Entusiasmo e do Saber imediato, no que diz respeito ao Saber humano acerca
do Absoluto e ao contentamento dessas filosofias com uma simples unidade
imediata – meramente individual e subjetiva – com o mesmo. Enfim, para além da
mera oposição do Conceito vazio (kantiano) e do Êxtase sentimentalista (do
Entusiasmo e do Saber imediato) – situando-nos no próprio Saber absoluto –
discutiremos o caráter propriamente especulativo puro da postura hegeliana em confrontando-a com as filosofias chamadas monistas (por exemplo, as de Espinosa e Parmênides) e as
não-dualistas (como as de Shankara e Plotino); isso,
sobretudo no tocante à identificação que se tem feito entre Monismo e Não-Dualismo
na Filosofia e na Tradição espiritual em seus desenvolvimentos mais recentes,
tanto em suas tentativas insuficientes de resolução do problema do dualismo
quanto em seu confronto unilateral com o Dualiismo
tomado como postura filosófica. A título de conclusão, explicitaremos o
elemento característico do Especulativo puro; o que, ao mesmo tempo, o
distingue das posturas acima aludidas e nele as integra como momentos de seu automovimento: o Conceito especulativo, o que é livre ou
determinado em si e para si.
É
indiscutível o valor da Fenomenologia do Espírito e da Ciência da Lógica para a
compreensão do pensamento de Hegel, contudo, a relação entre ambas, ou entre os
intérpretes de Hegel que privilegiam uma ou outra, está longe de oferecer um
consenso acerca do valor e do significado das mesmas na estruturação do
sistema. Não pretendemos resolver a questão, mas tão somente aguçar o debate,
estabelecendo uma relação entre estas duas obras pelo viés da
“autoconsciência”. O 'Eu penso' é o ponto fulcral da modernidade filosófica
alemã e Hegel pretende mostrar o seu sentido verdadeiro por intermédio do
percurso da consciência fenomenológica. Contudo, este tema também é
desenvolvido na Ciência da Lógica, em uma perspectiva distinta, em que a
subjetividade do conceito não pode ser confundida com a consciência. É sobre o
cruzamento da Lógica com a Fenomenologia em torno do tema da autoconsciência
que pretendemos desenvolver alguns pontos de debate, mostrando as diferenças e
semelhanças que aparecem nas duas obras e relacionando o seu desenvolvimento à
vida do espírito.
Pretende-se
examinar os argumentos apresentados por Hegel na Introdução à Filosofia do
Direito e nos parágrafos finais da Filosofia do Espírito Subjetivo, da
Enciclopédia das Ciências Filosóficas (1830) (§§ 473-482), com a intenção de 1)
mostrar que o arbítrio (Willkür) é uma condição
necessária e indispensável, mas insuficiente da efetivação do conceito de
vontade livre ; 2) demonstrar, a partir da análise crítica do que Hegel
concebe como a « contradição » própria do arbítrio, a necessidade da
sua suspensão numa forma de vontade livre, que se tem a si mesma « por
conteúdo, objeto e fim », e, assim, preenche os requisitos do que, para
Hegel, é «a idéia », no sentido de elaborar um conceito positivo de
liberdade, que seja o fundamento de um conceito igualmente positivo de direito.
A
proposta de uma análise em torno da problemática do direito, da efetivação da
liberdade é oriunda das exigências de um compromisso político, em face da crise
dos direitos humanos, unida à necessidade de melhor esclarecer questões
concernentes a temas que se nos apresentam relevantes no contexto hodierno. A
reviravolta historiocêntrica provocada por Hegel em
todo o pensamento político tem como pressuposto uma retomada da reflexão política
das duas grandes épocas; o pensamento político clássico e o pensamento político
moderno. Este fato se evidencia, na síntese dialética construída por Hegel dos
temas fundamentais que regem cada uma dessas épocas: de um lado, a bela
totalidade ética, da Pólis, de outro lado, a primazia
da subjetividade com a idéia de afirmação dos direitos individuais, como
direitos naturais, antecedentes à constituição da própria sociedade.
Pretendemos mostrar como Hegel, ao justificar os Direitos do homem, conseguiu
superar a perspectiva liberal individualista dos teóricos do Direito Natural
Moderno mediante uma concepção orgânica da sociedade e do estado, sem por isso
defender o totalitarismo estatal, o qual absorve as liberdade
individuais. A grande tarefa de Hegel é como superar, dialeticamente, esses
momentos por ele considerados abstratos: como conciliar o individual e o
social, o reino das necessidades e o reino da liberdade, ou ainda a relação do
homem com as coisas e consigo mesmo. Eis a interrogação para Hegel, e é, na
ciência filosófica do Direito, que ele vai tentar reconciliar esses dois
momentos, atrávés da esfera da eticidade.
O horizonte hermenêutico da nossa leitura é o sistema hegeliano,
dentro do qual a filosofia política, como ciência filosófica do Direito, tem
por objeto a idéia do Direito, isto é, seu conceito e sua realização. A
filosofia do Direito é um momento dialético da Filosofia do Espírito
, correspondente ao Espírito objetivo, 2ª secção da Enciclopédia das
Ciências Filosóficas. Por sua vez, a Filosofia do Espírito é, no sistema hegeliano, o momento da inflexão da idéia que retorna a si
mesma, como liberdade. Trata-se, então, não de um discurso metafísico sobre a
liberdade, mas da sua realização objetiva cultural e histórica.
A
perspectiva do presente trabalho consiste na articulação de três momentos
precisos: em primeiro lugar, busca realizar uma apreciação do real significado que
possui os tropos de Agripa para a estratégia cética
de Hegel; em segundo, procura expor criticamente a interpretação hegeliana das aporias legadas pela tradição filosófica, não
apenas as do ceticismo antigo, mas sobretudo a do
dualismo da filosofia crítica de Kant; e, finalmente, procura evidenciar, desse
modo, como Hegel, quer para negar, quer para defender-se, quer até mesmo para
afirmar, sempre e necessariamente está a pressupor os tropos como o único
paradigma metafísico, somente a partir do qual ele poderia legitimamente fundar
o início do seu Idealismo Absoluto. Ora, se já é um lugar comum afirmar que
Descartes extrai a validade da certeza do cogito ao levar as objeções do
ceticismo às suas últimas consequências, então, em se
tratando da estratégia cética de Hegel, asseveramos que ele pouco se distancia
da postura cartesiana. Pois, igual ao cogito, o ponto fixo de Descartes, o
primeiro conceito da Lógica - e que por isso deve servir de eixo de sustentação
para todo o Sistema - tem de ser totalmente imune aos ataques lançados contra a
possibilidade segura de um legítimo início para a ciência. De modo que este
primeiro conceito da Lógica não será outro que o puro ser, tacitamente
adquirido junto aos tropos, que, por ser absolutamente vazio de determinações,
não traz consigo nenhuma pressuposição, resultando assim supostamente incólume
face às arguições céticas.
O
Estado hegeliano deve ser pensado como o resultado e
o momento lógico final do processo necessário de auto-efetivação de seu
princípio, a saber, a vontade livre. Embora Hegel reconheça que a vontade já
fora anteriormente instituída como o princípio que funda e legitima o Estado
moderno, ele aponta que a compreensão que filósofos importantes como Rousseau e
Kant tiveram dela é ainda parcial e limitada, e portanto,
inadequada para explicar a verdadeira natureza do Estado.
A apreensão lógico-especulativa da vontade revela que a vontade particular que
subjaz à concepção contratualista do Estado não passa
de um momento, ainda que essencial, do movimento de determinação progressiva da
vontade livre, pelo qual a liberdade, como seu conceito e fim, é objetivamente realizada
na exterioridade do mundo e em suas instituições. A suspensão ou sobressunção (Aufhebung) dos
momentos finitos ou ideais da vontade livre resulta, com efeito, na sua
resolução em uma síntese positiva que é lógica, ontológica e institucionalmente
superior a eles, ou seja, todas as determinações abstratas da vontade livre,
isto é, a liberdade em todas as suas diferentes formas ainda não universais, são finalmente integradas em uma unidade substancial
internamente diferenciada, o Estado propriamente dito ou substancial. (Não
trataremos aqui do Estado político, enquanto organismo que se diferencia
internamente em poderes e dotado de soberania).
A força e originalidade da concepção hegeliana do
Estado podem, então, ser enunciadas na tese de que ele é a “realidade efetiva
da vontade substancial”, ou ainda, considerando-o a partir do desenvolvimento
do conteúdo mesmo dessa vontade, que ele “é a realidade efetiva da liberdade
concreta”. A explicitação de ambas as teses mostra que no Estado a dimensão
propriamente objetiva, universal, ou ainda, ética da liberdade da vontade e a
liberdade subjetiva da vontade particular estão unidas como um fim necessário
da razão. No Estado, liberdade objetiva e subjetiva estão em uma relação não de
oposição, mas de compenetração, e encontram tão-somente nele seu pleno direito,
reconhecimento e realização. O Estado moderno não pode prescindir da
particularidade e da subjetividade, todavia, não se resume a elas; ele é, pois,
o universal concreto, a unidade substancial, o racional em si e para si, o fim
último e em si mesmo.
Hegel resgata a primazia da esfera público-política
ao reconhecê-la como a única na qual a liberdade é efetivamente realizada, e ao
fazê-lo, ele vai além dos dois principais modelos da organização política ocidental,
a polis grega e o Estado oriundo do direito natural moderno. Não obstante Hegel
incorporar elementos de ambos os paradigmas em sua teoria do Estado, ele é
agudo no diagnóstico das limitações inerentes a cada um deles. No primeiro, o
princípio da liberdade subjetiva está absolutamente ausente; no segundo, este
mesmo princípio é erigido em condição suficiente da existência do Estado. No
Estado pensado especulativamente, o elemento da particularidade somente tem a
sua verdade na universalidade concreta do âmbito público, este, por sua vez,
apenas é consumado como tal nas ações, na vontade e na autoconsciência dos
indivíduos singulares.
16) Leonardo Alves Vieira - Dualismo, monismo e
não-dualidade
A
filosofia de Hegel é conhecida como aquela que procura vencer os dualismos:
sujeito e objeto, finito e infinito, fenômeno e essência, substância e sujeito,
para citar alguns exemplos. Para tanto, a dialética não deve ser compreendida
como uma forma lançada sobre um conteúdo a ela externo
e alheio. A dialética é o desdobramento da lógica ínsita ao próprio objeto, de
tal forma que este desdobramento gere, a partir de si mesmo e em si mesmo, suas
oposições. Portanto, as oposições são imanentes ao movimento de um e mesmo
objeto, lados opostos de uma mesma realidade que ora apresenta uma face, ora a
face oposta. Assim sendo, os elementos opostos não têm uma existência
substancial neles mesmos, mas existem somente na relação que mantêm entre si.
Não existem, pois, duas realidades opostas, mas uma só realidade desdobrada
internamente em elementos opostos. Em
virtude disto, em oposição ao dualismo, qualifico a posição filosófica por
Hegel defendida como um monismo: uma só e mesma realidade desprendendo os
elementos opostos que lhe são próprios. Hegel, no entanto, não consegue avançar
além do monismo. Traduzindo sua posição em linguagem plotiniana,
Hegel se detém no plano do espírito, em que ainda prevalece a oposição entre
inteligência e inteligível, não progride, contudo, em direção ao Uno. Diante do
Uno, tanto no caso da dialética hegeliana quanto no
caso da plotiniana, o discurso que lida com as
oposições perde sua força inteligível. Não é por acaso que Hegel se insurge com
qualquer objeto que seja apresentado no seu caráter absolutamente imediato,
privado de mediações e contradições. Daí, também, sua crítica à intuição
intelectual, ao ato intuitivo da razão. Neste ponto, ele concorda com Kant, o
qual também admite apenas uma razão discursiva. Hegel foge do dualismo (p. ex.,
o de Kant) na medida em que interpreta o Absoluto como uma relação a ele ínsita
entre imediato e mediatizado (monismo). Não consegue,
todavia, superar um Plotino ou um Shamkara na medida
em que não aceita a não-dualidade, aquilo que escapa ao jogo de opostos. Destas
diferenças resultam várias conseqüências. Eis algumas delas: 1) o Absoluto, tal
como interpretado por Plotino e Shamkara, não carece
de uma consciência de si a ser alcançada ao longo de um desenvolvimento; 2) no
âmbito da antropologia, a exigência da não-dualidade pressupõe o reconhecimento
de uma faculdade que proporcione ao ser humano a experiência daquilo que a
razão discursiva não lhe pode oferecer.
Trabalhos Inscritos no XI ENCONTRO NACIONAL DE
FILOSOFIA DA ANPOF,
Salvador, Bahia,
Matrizes Hegelianas da Crítica da Modernidade – Resumos
Mesa-Redonda
O
Sistema de Hegel: Formação e Fundamentação
MODERADOR:
Prof.
Dr. ALFREDO DE OLIVEIRA MORAES, UNICAP
SÉRGIO LUIS TOMIOKA, Doutorando FFLCH- USP
(Divulgação de e-mail
autorizada)
Idealismo
transcendental: sinais de futuro
O pós-kantismo traz para o pensamento
filosófico uma série de discussões inovadoras, que vão da instituição de uma
lógica transcendental à de uma dialética como a hegeliana,
ou de uma moral como Razão prática a uma razão prática como atividade
originária do Eu, ou mesmo da discussão sobre os limites da experiência
possível à discussão das experiências da razão como fenomenologia. Qualquer desses temas trazem um elemento novo que é o da
possibilidade de uma nova metafísica centrada no sujeito transcendental.
Se essa nova ordem de análises indicava
um caminho a seguir e um campo aparentemente determinado de estudos, ao mesmo
tempo, era incapaz (não por deficiência sua) de notar saídas que hoje nos são
familiares.
Hoje é impossível pensar a lógica sem
pensar na revolução lógica feita na primeira metade do século passado; hoje é
impossível pensar uma descrição da alma humana sem considerar as discussões da
psicanálise. A conseqüência dessa revolução na lógica é uma mudança tanto na
consideração do que é lógico, quanto na de qual deve
ser o objeto da lógica, isto é, quais devem ser seus limites. A conseqüência do
novo modo de pensar a alma humana é uma mudança metodológica e outra que diz
respeito ao limite dessa novidade, isto é ao seu objeto.
Esse artigo pretende mostrar que o
idealismo alemão não podia enxergar esses caminhos da história do pensamento,
mostrando que o ponto cego idealista reside nos limites da lógica aristotélica
e que há um intento idealista que coincide com o de uma disciplina que procura,
através da via segura da ciência, compreender a alma humana. Além disso,
pretende mostrar que o espírito idealista (a letra não podia chegar nisso!)
indica uma relação intrínseca entre uma ciência lógica e uma das faculdades da
alma, hoje doutrinas separadas. Isto é mostrar em que medida o idealismo alemão
faz ainda algum sentido.
FÁBIO COELHO MALAGUTI, Mestrando PUC-Rio
(Divulgação de e-mail autorizada)
As relações entre o Eu e o Absoluto na Fenomenologia do Espírito.
O trabalho concentrar-se-á no
capítulo VIII da obra em questão, tentando capturar os movimentos, aí
indicados, do Eu e o Absoluto, ou seja, refazer, considerando-se o tempo de exposição,
as relações hegelianas entre tais conceitos.
Sabe-se que o conceito de Eu perpassa todos os
movimentos dialéticos da obra, e revelar-se-á como algo apartado, incompleto.
Se ao desvelar-se no Absoluto ele se mantém é a questão a ser investigada. Dito
de outra forma: Como acontece a Aufhebung do Eu no Absoluto?
Profa. Ms. MÁRCIA
ZEBINA ARAÚJO DA SILVA, UFG/ Doutoranda Unicamp
(Divulgação
de e-mail autorizada)
Teleologia interna e vida lógica no pensamento de
Hegel
Nos ocuparemos, nesta comunicação, do tratamento da
teleologia interna como vida lógica. Para tanto, será necessário compreender
este conceito a partir do processo de explicitação de suas fontes, o que nos
remete ao tratamento da teleologia externa na seção intermediária da Doutrina
do Conceito - a Objetividade. A passagem da teleologia externa à teleologia
interna, que vem a ser a passagem da Objetividade à Idéia, obedece a uma
necessidade interna de explicitação do conceito. A insuficiência da finalidade
externa é suprassumida em finalidade interna e
ocorre, na Ciência da Lógica, na
abordagem da vida lógica ou idéia imediata. A vida vem a ser o primeiro momento
da Idéia e, de certa maneira, também o último, visto que o acabamento da Ciência da Lógica, com a Idéia Absoluta,
já expressa a necessidade de
sua passagem à natureza (vida orgânica). Procuraremos mostrar: 1)
em que medida o projeto hegeliano constitui-se em uma
resposta e em um passo adiante ao tratamento do mesmo tema na filosofia kantina; 2) de que modo o conceito de ser-vivo poderá ser
tomado como o conceito fundamental da filosofia especulativa de Hegel.
Prof. Ms.
MANUEL MOREIRA DA SILVA, UNICENTRO/PR
(Divulgação
de e-mail autorizada)
O Sistema de Hegel, Idealismo objetivo ou
especulativo?
Esta
comunicação visa estabelecer os parâmetros mediante os quais, antes de tudo, possamos
determinar e desenvolver os elementos fundamentais daquele terreno comum que
Hegel, em carta a Windischman, de 23 de agosto de
1823, denominou ‘o ponto de vista especulativo’; o qual, para Hegel, nessa
mesma carta, tratava-se “primeiramente, apenas de ser assegurado”. Em defesa de
um tal “ponto de vista”, nossa comunicação apresentar-se-á como uma tentativa
de delineamento do mesmo em confronto com a renovação idealístico-objetiva do
Sistema de Hegel, propugnada nos dias de hoje por Vittorio Hösle,
que, em sua obra considerada mais erudita, intitulada ‘Hegels
System. Der Idealismus der Subjektivität
und das Problem der Intersubjektivität’, não só toma o Sistema de Hegel
como algo já datado historicamente, como também rejeita o especulativo enquanto
tal em sua determinação propriamente hegeliana. Se,
por um lado, é possível conceder que hoje em dia o Sistema de Hegel
apresenta-se de fato como “algo já datado historicamente”, o que não significa
necessariamente que ele não seja atual; por outro, e justamente por sua
atualidade, isso não implica de modo algum em se rejeitar o especulativo tal
como ele comparece em Hegel ou em reduzi-lo ao transcendental, mesmo que ao
“transcendental absoluto”, entendido por Hösle como o
ponto de vista idealístico-objetivo, aquele no qual “em primeiro lugar, se
admite categorias aprióricas e juízos sintéticos a
priori e, em segundo lugar, lhes dá uma dignidade ontológica”, isto é, se lhe
configura como um “a priori objetivo”. Cabe-nos, portanto, não só assegurar a
existência de uma esfera propriamente idealístico-especulativa, como também
demonstrar sua irredutibilidade ao plano meramente idealístico-objetivo ou
“transcendental absoluto”.
Essa demonstração, por suas características
próprias, uma vez que ela mesma se quer como especulativa, e devido aos limites
de uma comunicação, limitar-se-á unicamente a retomar e desenvolver o conceito hegeliano de objetividade, die
Objektivität, em suas linhas fundamentais,
mediante a oposição do “a priori objetivo” de Hösle.
De início, apresentaremos o ponto de vista de Vittorio Hösle
no que tange ao problema da objetividade no Sistema da Filosofia, no âmbito da
constituição do que ele designa ‘Idealismo objetivo’, de modo a explicitar (1)
os fundamentos de sua interpretação do sistema hegeliano
como uma Filosofia transcendental absoluta e (2) as principais críticas que faz
ao Sistema de Hegel enquanto interpretado desse modo. Depois disso, retomando e
desenvolvendo o conceito hegeliano de objetividade,
sobretudo no que concerne ao mundo do espírito, bem como os elementos que
constituem o cerne da oposição de Hösle à sua
tematização em Hegel, o “a priori objetivo” e a Intersubjetividade (como
estrutura reflexiva transcendental absoluta), delinearemos o processo
mesmo de sua suprassunção no âmbito da verdade –
entendida como correspondência da objetividade, incluindo aí a
intersubjetividade, ao conceito – ou, na esfera do Idealismo especulativo
propriamente dito. Enfim, mostraremos que o Sistema de Hegel, ao incluir o
Idealismo objetivo como um de seus momentos, por isso mesmo, não se limita a
ele.
Prof. Dr. JOSÉ CRISÓSTOMO
DE SOUZA, UFBA
crisouza@ufba.br e jose_crisostomo@uol.com.br
(Divulgação de e-mail
autorizada)
Apesar dos elogios de Marx à consideração de Hegel
pelo que é real e objetivo, em contraste com desenvolvimentos “idealistas” de
outros discípulos, e apesar da sua adesão à superação hegeliana
do idealismo kantiano, o viés da sua crítica e do seu próprio desenvolvimento
de Hegel apresenta-se reiteradamente como “anti-subjetivista” ou, como diriam
seus rivais na esquerda hegeliana, como “substancialista”. É essa caracterização do desenvolvimento marxiano do hegelianismo que
procuramos construir com uma mirada em Hegel e com base na análise de alguns
textos de Marx que tomam o assunto mais diretamente. Fazem parte de tal
caracterização sua preferência pela “influência exterior” e pela “passividade”
ou “receptividade” (em oposição à “ação pessoal”, à “auto-atividade”, à
“independência” e à “espontaneidade espiritual”), bem como sua desqualificação
de qualquer negatividade que encontre suporte no sujeito e no pensamento. É
como se Marx revisse o aproveitamento que Hegel faz de Espinosa, sem acompanhar
integralmente a passagem hegeliana a uma “lógica
subjetiva”. Recaindo, em vez disso, como queremos sugerir, na lógica da
substância, substância que é dotada agora, por ele, de uma “atividade” que não é
subjetiva, e de uma “negatividade” ainda puramente objetiva. Está em jogo,
aqui, o esforço de Marx de constituir um ponto de vista crítico sólido, que
escape inteiramente aos vícios do subjetivismo moderno, entre os quais sua
imperfeita compreensão da liberdade, a qual se situa nos limites do ponto de
vista da “sociedade civil”, e impede, por princípio, a constituição de uma
comunidade digna do nome, unificada e livre. Como procuramos mostrar, o
materialismo histórico marxiano permite colocar a
divisão do trabalho na raiz da oposição da consciência com realidade, de modo
que, mesmo quando a consciência entra em contradição com a realidade, “isso só
pode decorrer do fato de que as relações sociais existentes entraram em
contradição com a força produtiva existente”. O que representa, então, o fim da
consciência enquanto negatividade oposta ao que é universal e objetivo. A
negatividade puramente objetiva e material que Marx concebe, não apenas
representa a única, verdadeira e legítima força contra toda “positividade”,
como também contra a negatividade dita não-substancial, meramente subjetiva,
dos indivíduos. Marx localiza a negatividade, desse modo, no nível da vida
material mesma – da “substância”, poderíamos dizer. Quando então se trata de
uma negatividade substancial, que não radica de modo algum na subjetividade,
nem depende dela.
Prof.
Dr. ALFREDO DE OLIVEIRA MORAES, UNICAP
amoraes@unicap.br
(Divulgação de e-mail autorizada)
"Absoluto, Realidade e Atualidade" - Interpelações desde o pensar hegeliano. O autor aborda as relações e implicações entre os conceitos de Absoluto e Realidade, desde uma perspectiva da atualidade, tomando como fundamentação o pensar hegeliano, ou seja, o modus operandi do pensamento hegeliano tal como se apresenta em seu sistema filosófico. Para tal, reconstrói a demonstração conceitual do Absoluto (conforme apresentado por Hegel na Enciclopédia das Ciências Filosóficas) e problematiza sua relação com a realidade, considerando a visão de realidade das formulações ínsitas na filosofia de G. W. F. Hegel, naquilo que elas encontram na atualidade científica (Física contemporânea, cibernética e teoria dos sistemas) possibilidades de efetivação. Em conclusão, é posta a pergunta: Por que interpelar a temática em foco desde o pensar hegeliano? Para a qual se oferece como resposta uma breve indicação da atualidade das inquietações advindas desse pensar, dentro desse horizonte o autor apresenta, inclusive, como uma possibilidade que parte da ‘incompreensão’ e ‘obscuridade’ atribuída ao texto hegeliano se deve, principalmente, ainda que não exclusivamente, às inquietações provocadas pela leitura de sua filosofia. Comunicação
(Divulgação de e-mail autorizada)
Segundo Hartmut Buchner, a despeito do ceticismo ser um tema bastante trabalhado na filosofia clássica alemã, sobretudo em Kant, nos primeiros kantianos e críticos de Kant, chama a atenção a originalidade e o rigor da interpretação hegeliana do ceticismo, em especial, no artigo "O relacionamento do ceticismo com a filosofia". À primeira vista, a intenção de Hegel no artigo é apenas criticar o ceticismo de Gottlob E. Schulze, mostrando a má compreensão que este autor possui do ceticismo antigo e a enorme distância que há entre o que propõe esse ceticismo moderno e o que propõe o ceticismo antigo. Contudo, mais importante do que essa crítica é o comentário hegeliano do ceticismo. Veremos então Hegel encontrar no ceticismo antigo um modo de pensar original e de grande interesse para sua filosofia. Para Hegel, há por parte do ceticismo antigo o reconhecimento do caráter antinômico do finito. A um finito posto pelo entendimento, o cético põe o seu contrário, de modo que se estabeleça a antinomia. O ceticismo mostra dessa maneira que a todo finito posto pelo entendimento como absoluto, um contraposto pode a ele ser relacionado de modo que seja negado seu caráter absoluto. Ao mostrar que todo finito é condicionado por um outro, o ceticismo exprime um princípio de razão. Trata-se aqui de retomar alguns aspectos da análise hegeliana do ceticismo pirrônico, de modo que se possa compreender até que ponto é pertinente para Hegel uma aproximação do ceticismo com a sua filosofia. Mesa-Redonda
A
Filosofia do Direito de Hegel e o Estado constitucional
MODERADORA:
Profa. Ms. MÁRCIA ZEBINA ARAÚJO DA SILVA,
UFG/ Doutoranda Unicamp
(Divulgação de e-mail autorizada)
A Filosofia do direito é apresentada por
Hegel como uma exposição em detalhe de sua doutrina do espírito objetivo. Nesse
marco sistemático, o primeiro movimento tem de ser a recuperação dos desdobramentos
principais do espírito subjetivo que conduziram à sua suspensão em espírito
objetivo. Isso é feito na Introdução, versão condensada da teoria hegeliana da liberdade, enquanto resultado da articulação
entre os espíritos teórico e prático. Ora, aqui estamos no centro das questões
envolvendo a “psicologia” hegeliana, que tem como um
de seus principais contrapontos a teoria das faculdades da alma (die Seelenvermögen).
A crítica de Hegel ao pensar o espírito a partir de suas faculdades é dirigida por
razões metodológicas, ou seja, pela sua não fragmentação em uma multiplicidade
sem unidade. Mas, além desse leitmotiv do hegelianismo,
também estão em jogo as relações entre inteligência e
vontade, enquanto condição fundamental para se pensar a realidade efetiva da
auto-determinação do espírito. Isso envolve um aprofundamento da noção das
“potências” do espírito e suas atualizações. As conseqüências dos diferentes
equacionamentos dessa relação são tratadas por Hegel através de suas análises
da psicologia empírica, da filosofia engajada e da liberdade negativa do
entendimento. Em troca, a definição hegeliana de
vontade livre emerge com mais visibilidade mediante tais considerações.
Instituto
Superior de Filosofia/Universidade Católica de Pelotas
(Divulgação
de e-mail autorizada)
Os
desafios dos princípios republicanos face às sociedades pluralistas e
multiculturais; do Estado-Nação e as unidades
Supranacionais e dos cidadãos face à sociedade mundial colocam o problema de
como o Estado Constitucional, na medida em que for competente para manter a
relação público-privado, interior-exterior poderá implementar
uma democracia efetiva e um Estado de direito inclusivo?
Face a este problema a elaboração da pesquisa
bibliográfica analisou os modelos constitucionais histórico-políticos
em relação a teoria hegeliana sobre a Constituição.
Apresentam-se três modelos de Estado constitucional: o Liberal, o Social e o
Democrático. Descrevem-se, após, três modelos normativos de democracia: o
liberal, o republicano e o da política deliberativa ou procedimental proposto por
Habermas. Partindo da teoria hegeliana
constitucional, aponta-se a contradição fundamental dos modelos que se dá entre
o conceito formal-atomista liberal e conceito substancial-orgânico comunitarista.
Os modelos constitucionais formais carecem de
legitimidade pois, mantém na prática uma situação de
exclusão da cidadania. A Constituição é, para Hegel, uma estrutura objetiva de
um organismo político e não apenas uma lei formal que legitima o Estado de
Direito. A Constituição funda a concepção orgânica de Estado que se opõe à
visão atomista dos jusnaturalistas. Estado e
Constituição são co-extensivos, ou seja, trata-se de um conceito ético-político
que nasce do “espírito do povo”. Não é o produto de uma lei formal, mas uma
criação contínua e substancial. A razão hegeliana não
se sobrepõe à história, mas também não se limita a justifica-la, daí a dialética entre o espírito do
povo e o espírito do tempo, como momentos constitutivos do conceito de
Constituição hegeliana.
Palestras
Prof. Dr. LEONARDO
ALVES VIEIRA, UFMG
(Divulgação de e-mail autorizada)
Níveis de consciência e
linguagem. O discurso da consciência natural na seção “(A) Consciência” da
Fenomenologia do Espírito (1807)
O objetivo do trabalho é investigar a relação entre uma determinada figura da consciência e a linguagem por ela utilizada para fazer valer seu critério de verdade. O âmbito de análise será a seção “consciência” da Fenomenologia do Espírito de Hegel. A hipótese de trabalho consiste no fato de que, concomitantemente à mudança na relação entre saber e verdade na passagem de uma figura da consciência para outra, há também o surgimento de um novo horizonte de linguagem para a consciência natural.
O primeiro passo diz respeito à identificação
da concepção hegeliana da linguagem. Para tanto,
lançarei mãos dos manuscritos das preleções (Vorlesungsmanuskripte)
durante sua estadia em Jena, nos quais possa ser
constatada uma abordagem sistemática da linguagem no contexto do devir da consciência,
a qual, então, sirva de referência básica para o estudo da consciência e sua
linguagem no âmbito da Fenomenologia do Espírito.
Com base nisso, a experiência da consciência na
certeza sensível nos aponta o falar ou o dizer como uma ameaça para a pretensão
à verdade defendida por ela nesse estágio de sua evolução: a verdade resultante
de sua experiência na certeza sensível se opõe à verdade opinada.
Já no
caso de sua experiência na esfera da percepção, o uso da linguagem tem um
caráter soteriológico, pois ela entra em ação para
livrar o objeto de uma “verdade oposta” existente nele, mas não aceita pela
consciência natural enquanto consciência que não sabe articular de um modo
satisfatório a coisa e suas múltiplas propriedades.
Finalmente, o capítulo força e entendimento nos mostra um outro
uso da linguagem. Aqui a consciência natural tem dificuldade em coordenar a
reflexão que ocorre no sujeito com aquela que tem lugar no objeto. Daí, então,
ela recorre a uma explicação que a satisfaz e se deleita nesta conversa consigo
mesma.
Prof. Dr. MARCOS
LUTZ MÜLLER, UNICAMP
(Divulgação
de e-mail não autorizada)
No intuito de esclarecer o título programático que nomeia
o GT em pauta e delinear alguns pontos de referência para um debate da questão
substantiva assim designada, a palestra tomará como ponto de partida a crítica hegeliana à filosofia da reflexão e do entendimento, nos
primeiros artigos do período de Jena, que se prolonga
na crítica ao Esclarecimento e à ambigüidade da Bildung
e da sua racionalidade teleológica, na Fenomenologia do Espírito, para
caracterizar a tese especulativa fundamental, que permite compreender o
idealismo absoluto de Hegel ao mesmo tempo como expressão e crítica da
modernidade, uma crítica à racionalidade instrumental e estratégica de uma
razão reduzida, nos Tempos Modernos, ao entendimento calculador e utilitarista,
e, ao mesmo tempo, como um aprofundamento e uma transformação da crítica e do
princípio da autonomia kantianos, concebidos através da sua radicalização
especulativa, na autonomia absoluta do pensamento enquanto tal, como o
fundamento da modernidade. Ambos os aspectos convergem na tese de que a
modernidade tem o seu núcleo na “independência da razão” e na autonomia
absoluta do pensamento, que “se tornou, de agora em diante, o princípio
universal da filosofia, bem como o pré-conceito da época atual” (Enciclopédia,
§
O ponto culminante da exposição dessa tese e a sua
explicitação mais convincente se encontram no capítulo conclusivo da Ciência
da Lógica, A Idéia Absoluta, e tem o seu desenvolvimento político
mais amplo na teoria da efetivação da Idéia de liberdade, enquanto espírito
objetivo, nas formas de vida ética e em suas instituições, cuja efetividade
radica, idealistamente, na compreensão e avaliação que delas têm os indivíduos
que as partilham (Filosofia do Direito, § 274), e cujos princípios de
justificação já estão sempre historicamente mediados e sempre abertos à
negatividade de uma autonomia mais radical que os deslegitima ulteriormente.
A compreensão inaugural da modernidade como um
problema filosófico, por Hegel, é, na sua autocompreensão,
essencialmente uma crítica das “insatisfações” e das “patologias” da
modernidade, dos seus bloqueios e das suas desfigurações, uma crítica que
pretende, contudo, nos momentos mais radicais do seu idealismo, devolver a
modernidade a esta auto-referencialidade do
pensamento, enquanto processo absoluto, que não tem mais medida externa ou
transcendente, e que torna a modernidade, talvez, essencialmente inconclusa.
Fim dos resumos de MATRIZES
HEGELIANAS DA CRÍTICA DA MODERNIDADE!
Manuel Moreira da Silva, Scretário MHCM.