A presente contribuição (1) se articula em duas partes: A primeira, de caráter epistemológico, se refere à fenomenologia e às ciências humanas. A segunda apresenta a relação entre pesquisa científica e postura ética, passando pela investigação no âmbito da antropologia filosófica como nexo entre elas.

1.

Examinemos a relação entre o método fenomenológico e psicologia. Como sabemos, quando Husserl começa suas pesquisas, a psicologia e as chamadas ciências do espírito (ou, na expressão anglo-saxã, ciências humanas) estavam se inserindo no ambiente positivista característico da cultura alemã do final do século XIX. A fenomenologia assumiu a tarefa de tematizar a exigência de fundamento filosófico que desse um terreno de suporte tanto para a psicologia quanto para as ciências do espírito.

A psicologia, naquele momento, buscava um método de pesquisa e havia duas linhas de produção: tomar a mesma forma das ciências físicas e matemáticas ou escolher uma linha humanista. As conseqüências dessas escolhas ainda hoje estão presentes. A segunda via originou a abordagem de pesquisa qualitativa.

No momento em que a fenomenologia de Husserl nasce, a relação com a psicologia já está presente (cf. Husserl 1901/1991).

Matemático de formação, Husserl se interessa muito pela filosofia e tem Franz Brentano como mestre, em Viena. Este, filósofo de postura clássica que nutria grande interesse pela nascente psicologia, era partidário de uma interpretação qualitativa (Brentano, 1874/1997).

Husserl começa a formar sua fenomenologia partindo de uma base psicológica. A psicologia teve uma influência notável na sua produção: na elaboração do método – que, naturalmente é filosófico – formado de dois momentos fundamentais chamados por ele de “redução”. Redução significa que se tira alguma coisa e coloca-se a atenção sobre outra.

O primeiro passo é a redução à essência. Ao falar em essência Husserl considera possível, ao ser humano, apreender, colocar em evidência o que é essencial. Claro que com dificuldades: não é uma tarefa simples, mas é possível captar a essência através de uma tarefa preliminar de redução.

Mas essência de quê? De todas as coisas. (Aqui, o termo “coisas” não tem um significado somente físico). Mas Husserl se interessa, sobretudo, por aplicar essa redução à subjetividade humana. Sua importante reflexão se refere a um tema que vinha sendo considerado em toda a filosofia moderna: quem é esse que realiza a operação do conhecimento e da própria filosofia? Quem é o ser humano que filosofa, que percebe o sentido da realidade? Então, trata-se de examinar a esfera da subjetividade para se ter a compreensão de toda a realidade que transcende a própria subjetividade (natureza, ciências, Deus, por exemplo).

É o que Husserl realiza no primeiro momento, denominando de “escavação arqueológica” (Cf. Ales Bello, 1998, 2004). Podem-se fazer duas comparações: a de um explorador à procura de um caminho para chegar a um ponto, e a do arqueólogo que escava a interioridade para captar o sentido da realidade.

É justamente pela subjetividade que Husserl vai adentrando um novo território. Em seus últimos escritos, redigido em 1936-37, Husserl, no final da vida, como num testamento espiritual localiza sua posição intelectual na história da filosofia ocidental (2). E ele se considera dentro e fora da filosofia ocidental, por ter identificado o tão buscado ponto de origem num novo terreno do ser, num novo território da subjetividade. (Husserl, 2004).

Como a subjetividade vem a ser interpretada? Através de uma complexa estratificação de momentos, ele inclui um elemento fundamental: a esfera das vivências.

O termo “vivência” é adequado para traduzir a palavra alemã Erlebnis utilizada freqüentemente por Husserl. Outras línguas, não tendo esse termo, têm de usar a forma “aquilo que é vivido” ou simplesmente “o vivido”; mas o particípio do verbo não expressa essa forma substantiva da vivência.

Que são essas vivências, esse novo terreno que Husserl apresenta? Didaticamente, proponho que se imagine uma espécie de placa de vidro transparente sobre a qual se inscrevem as vivências. Ele nos propõe refletir sobre o fato que nós, partindo dos atos perceptivos, nos damos conta de ter consciência.

Husserl identifica essa esfera das vivências começando pela vivência do ato perceptivo (diferenciando-o, por exemplo, do ato de recordar), mas identifica a especificidade também de atos como os de pensar, julgar, fantasiar, que – mantendo a imagem utilizada há pouco – vão sendo escritas na placa de vidro. Husserl define esse território como dimensão transcendental (já destacada pela filosofia alemã precedente, mas interpretada por Husserl desse novo modo).

Através desse darmo-nos conta, dessa tomada de consciência, chegamos às esferas constitutivas do ser humano. Daqui podem-se tirar indicações importantes para uma antropologia filosófica, e é justamente o que Husserl (1913/1992 e 1952/2002) faz em sua obra “Idéias para uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenológica”, particularmente no segundo volume. Ali se delineia uma antropologia filosófica de base fenomenológica: daquela análise da consciência se chega à estrutura do ser humano através da distinção qualitativa dos atos, estes agrupados em diversas esferas.

Foram identificados atos perceptivos – referidos à esfera da corporeidade – e sua análise conduziu à compreensão do corpo vivo: corpo animado pela dimensão psíquica. Toda a análise das vivências referidas à dimensão psíquica remete a outras vivências que indicam uma nova esfera: a esfera do espírito.

Essa antropologia filosófica de base fenomenológica foi desenvolvida principalmente por Edith Stein (1922/1999a; 1932-33/2000), que começa justamente da análise das vivências para encontrar uma base não somente para a constituição ou estrutura do ser humano, mas para a compreensão daqueles territórios que as ciências humanas e a psicologia buscavam pesquisar.

O que é a psique? Como dar uma base interpretativa, no sentido filosófico, à dimensão da psique? O que são as ciências humanas, as ciências do espírito? Mas o que é espírito? É necessária uma descrição essencial dessa dupla versão: uma versão filosófica para a constituição do ser humano e uma versão epistemológica para compreender quais são os territórios das ciências humanas. A antropologia filosófica fenomenológica nos permite uma abordagem interior para compreender a estrutura do ser humano e também suas atitudes cognitivas e práticas (3).

Nessa complexa estratificação e tripartição – dimensões da corporeidade, da psique e da do espírito – encontramos respostas que se referem à nossa atitude individual mas que se abrem a uma dimensão intersubjetiva, importante para se chegar a uma dimensão comunitária. Esta última é justificada através das vivências vividas reciprocamente e, particularmente, pelo ato da empatia ou entropatia: capacidade de captar a alteridade. As análises de Husserl e principalmente de Stein (1925/1999b; 1932-33/2000; cf. Ales Bello, 2000) permitem justificar em nível filosófico descritivo essencial a estrutura da associação humana, em particular a estrutura da comunidade e da sociedade humana até chegar às análises que se referem à estrutura estatal política.

Abre-se, então, o problema do comportamento e, portanto, a dimensão ética. (4)

Neste grande terreno da ética precisamos considerar a complexidade do ser humano em suas estratificações – por um lado a unidade, mas por outro lado a tripartição – para compreender o comportamento humano no nível intersubjetivo.

A análise das vivências de caráter psíquico (impulsos, tendências, tomadas de posição espontâneas, instintos) indica, segundo que elas simplesmente nos “acontecem”, estão ali, nos são dadas juntamente com nossa corporeidade (Stein, 1922/1999a). A consciência de atos de caráter voluntário, ou atos de caráter cognitivo, são qualitativamente diferentes daqueles de ordem psíquica ou de ordem física. Diversos fenomenólogos (como Husserl, Stein e Conrad-Martius) têm feito comparações entre o mundo vegetal, animal e humano. Para delinear o ser humano é necessária essa comparação, tê-la como pano de fundo, justamente para contemplar as diferenças; e isso pode justificar aquela afirmação de que o ser humano é um ser espiritual: capaz de atos cognitivos, de caráter intelectual e de caráter voluntário, que delineia uma esfera em que há liberdade.

E aí nasce a questão da ética, ou especificamente da moral, porque se trata de assumir um comportamento, de avaliar as possibilidades de assumi-lo, de escolher critérios e de decidir realizá-los ou não. É o chamado ato de fiat: um ato espontâneo e livre, realizado por motivações profundas (Stein, 1922/1999a). Somente o ser humano é capaz dele. Nem sempre os seres humanos o colocam em ato, mas todos têm condições de fazê-lo. Trata-se de uma possibilidade importantíssima para a realização da vida humana.

Que é a vida moral? Para todo ser vivo, o importante é a realização da vida; e no caso humano – um ser espiritual, consciente – é necessária a realização da vida moral. Por que macaco não se suicida? Porque não se pergunta sobre o significado da existência, e então não elabora um projeto existencial. O ser humano é capaz de tomar sua vida em mãos, analisá-la, identificar os critérios fundamentais para sua realização. É sobre isso que a moral se fundamenta; não somente como responsabilidade do ser humano sobre si mesmo, mas também como responsabilidade diante dos outros, na dimensão intersubjetiva.

Então, como escolher? Como escolher uma realização da vida? Mas de que vida? Vida a todo custo? Quais são os custos? São questões muito importantes para resolver, questões de caráter político.

A comunidade é o lugar da realização da própria vida, mas também da vida de outros. Somos responsáveis não só pela própria vida, mas também pela vida de outros. Se uma ligação deste tipo não se estabelecer, caímos no que Edith Stein chama de “massa” (1922/1999a, 1925/1999b; cf. Ales Bello, 2000). Temos massa quando há apenas a afirmação de ligações psíquicas. Essa análise poderia ser aplicada tanto à experiência amorosa quanto às experiências comunitárias. Experiência de amor ou vinculações comunitárias têm caráter espiritual e conferem valor à própria vida e à de outros.

Naturalmente, nos referimos aqui a um ideal, mas este precisa ser cultivado e mantido como referência, como um critério, como um farol a alcançar, dentro de uma projetualidade pessoal e coletiva.

2.

Gostaria de indicar como esse aspecto pode e deve estar presente na pesquisa científica.

Antes de mais nada, no andamento da pesquisa mesma há necessidade de valores como honestidade intelectual, disponibilidade para revelar o que se apresenta com uma atitude livre de qualquer preconceito e desejoso de compreender como as coisas são, sem adaptá-las à própria pesquisa, aos próprios objetivos, aos próprios interesses e a finalidades pré-constituídas.

Deste ponto de vista, a fenomenologia tem uma profundidade ética extraordinária, justamente na eliminação dos preconceitos. Colocar entre parênteses significa assumir uma atitude de grande disponibilidade. Note que não se trata negação, mas de suspensão. Estar disponível para colocar-se nessa perspectiva é uma primeira honestidade intelectual. Por que é necessário que entremos no processo? Justamente porque o processo depende de minha responsabilidade pessoal.

Porém nós trabalhamos em comunidade, na comunidade científica; e ela precisa ser respeitada. E não abarca somente o presente: é também comunidade de todos os pensadores do passado, em relação aos quais nós temos de assumir a mesma atitude de disponibilidade, abertura e respeito, sem projetar aquilo que nos agrada no pensamento deles. É um grande esforço de compreensão. A limitação humana brota sempre. De fato, não podemos chegar a compreender plenamente, mas devemos buscar compreender, ler compreendendo ao invés de nos apropriar do que os outros dizem. Citar as fontes é um grande sinal de honestidade intelectual e, infelizmente, notamos que freqüentemente isso não acontece. Não se trata de nos afirmarmos como grandiosos, mas de saber realmente o que é a verdade, de buscá-la.

Eis o sentido da comunidade: sair de si, de modo que cada um possa contribuir. Deste ponto de vista, a escola fenomenológica de Husserl dá um belo exemplo. Ele queria trabalhar desse modo, queria trabalhar com discípulo aos quais confiava tarefas de pesquisa e reunia os resultados no seu Anuário. “Ser e Tempo” de Martin Heidegger e os primeiros textos de Edith Stein, assim como os Hedwig Conrad-Martius, foram primeiramente publicados no Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung.

Consideremos agora, a importância do resultado da pesquisa.

Os resultados têm validade e podem mostrar sua verdade quando divulgados. A apresentação dos dados revela se a necessidade do pesquisador de se voltar à verdade está presente ou não. Na apresentação podemos verificar também a aplicabilidade dos resultados: se os dados funcionam, se são efetivos. Ali vemos imediatamente se no trabalho há atitudes reducionistas. Se a complexa estratificação humana citada há pouco tem algum de seus elementos negados, na aplicação notamos que os resultados não são válidos.

Eis alguns exemplos: Permanecendo no campo da Psicologia, Psiquiatria ou Psicopatologia (5) consideremos a complexidade do ser humano: ser corpóreo, psíquico e espiritual. Precisamos nos perguntar o que é a psique, e abre-se um problema: a psique pode cobrir todo o campo, também aquele definido como espiritual? Esse é um problema decisivo no que tange o cuidado humano, e portanto da psicoterapia também. É um problema importantíssimo, seja no nível da práxis psicológica, como nos estudos teóricos desenvolvidos ao longo do século XX. E o reducionismo, que quer dizer aqui? Considerar o ser humano, por exemplo, apenas como um ser corpóreo é um reducionismo. Considerar as doenças mentais como doenças do cérebro é um exemplo disso. Obviamente não se quer dizer com isso que não exista cérebro; certamente toda a estrutura neurológica que deve ser analisada, ou seria um espiritualismo abstrato. Ao invés, seria um projeto importantíssimo tomar os resultados das pesquisas das neurociências e verificar como as dimensões psíquica e espiritual, nas suas específicas qualidades, podem ser relacionadas com a base neurológica.

Em que sentido esse seria um momento ético? Não aceitando a redução a somente um aspecto, seria necessária uma grande disponibilidade da parte de todos para colocar os resultados das próprias pesquisas à disposição para um debate conjunto. E seria necessário também estar de acordo a respeito da estrutura antropológica fundametal além de uma disponibilidade a escutar aqueles que dizem que apontassem outras possibilidades (por exemplo, na psicopatologia fenomenológica ou psicanalítica, opondo-se ao positivismo, frequentemente as questões de caráter mais estritamente neurológico acabam sendo colocadas ou pouco ao lado). É uma grande fadiga dispor-se a não querer resolver as questões de modo unilateral, mas isso permite uma pesquisa comunitária.

Assim tocamos também no famoso problema da interdisciplinaridade. Justamente por causa da fragmentação do saber, não basta simplesmente reunir os resultados de áreas diversas.

Um outro exemplo, agora ligado à pedagogia: Hoje em dia temos muitas disciplinas, e temos de tomar consciência delas, valorizá-las. E a filosofia da educação, entendida como antropologia filosófica, permite explicitar indicações éticas e morais no tocante ao projeto existencial e ao desenvolvimento desse projeto diante de alteridade que a pessoa do educando é para o educador. Mesmo as questões técnicas estão carregadas de implicações éticas que a filosofia da educação poderia ajudar a elucidar; basta pensar na didática.  Com esta implicação moral no plano da profissão, há também o cuidado com o desenvolvimento técnico, que vem a requerer a competência.

Trabalhando em setores de pesquisa estanques, às vezes ouvimos: “o problema antropológico não me interessa, é coisa de filósofos” e não se compreende que sempre há uma antropologia implícita. E seria muito melhor, tecnicamente, – e a honestidade intelectual requer – explicitá-la.  Aristóteles nos ensinou que forma e fim são conexos.

Um exemplo de aplicação de filosofia da educação ao âmbito pedagógico é a obra “A estrutura da pessoa humana” de Edith Stein (1932-33/2000).

Apresento, brevemente, três pontos com os quais concluo:

a) O importante papel da fenomenologia é, então, o de dar indicações úteis para a pesquisa sobre a estrutura das ciências naturais e humanas e sobre e estrutura mesma do ser humano.

b) O saber pode se apresentar fragmentado e freqüentemente é absolutizado, mas, na realidade, o saber nos demanda uma globalidade. Esta deve ser indagada para que se compreenda o significado da pesquisa individual, única, parcial. E este é um aspecto da comunidade de pesquisadores.

c) Nenhuma pesquisa é neutra. Por sempre envolver o ser humano – o que realiza a pesquisa – compromete-o pessoalmente mesmo quando se ocupa de temas impessoais.