Temperança: entre medicina e teologia

Não obstante a proibição das Constituições e regras do fundador Inácio de Loyola de se ensinar medicina nas escolas jesuítas, eles prestaram serviços médicos durante as epidemias que assolaram a Europa no século XVI e nas missões no Oriente e na América, organizaram saberes e práticas sobre o corpo e seus males, divulgaram meios de manter a saúde e apropriaram-se de conceitos e procedimentos da arte médica para dirigir a vida no interior da Companhia (11).

Em particular, o comentário de Lessius ao Trattato della vita sobria segue os mesmos princípios e baseia-se nos mesmos pressupostos médicos e éticos de Cornaro, porém apresenta os argumentos de maneira mais sistematizada, mais explicativa e enriquecida de detalhes e exemplos. As comodidades apresentadas por Cornaro são modeladas e desenvolvidas por Lessius em uma exposição que as divide nas que concernem principalmente ao corpo e, logo em seguida, nas que dizem respeito mais à conservação da alma. Seu tratado é estruturado em três etapas. Primeiro, explica-se o que se entende por sobriedade no viver; em um segundo momento, define-se por que via e meio se pode ordenar uma justa medida; e enfim aborda-se quais são os frutos e comodidades que dela se obtém.

Lessius justifica seu interesse pela medicina em geral e especificamente pelo tratado de Cornaro, não somente a partir da experiência pessoal de cura de seus males com o regime, mas através do argumento que o autoriza enquanto teólogo a enveredar-se no campo da medicina. Trata-se do que considera ser um ponto em comum entre as duas disciplinas: a temperança como virtude de justa medida operante tanto na ordem da alma como na ordem do corpo:

Mas esta matéria não deve ser considerada distante da minha vocação, a da Teologia, e não a da Medicina. Pois, ainda que eu não tenha dedicado tempo ao estudo da medicina, esta empresa não é em nada afastada do objetivo de um teólogo, sendo este o discurso da Temperança, que é uma virtude muito bela, e do que ela consiste, de suas extremidades, da medida de seu objeto, como se deve procurar esta medida, e, por conclusão, quais os frutos que dela se pode colher. (Lessius, 1623, pp. 527-8, tradução nossa).

A sobriedade no viver demarca uma regra no beber, no comer e em outros excessos, de maneira que o homem beba ou coma de modo a nutrir o corpo e não perturbar a alma: “à medida que a constituição natural o requer, sem impedir as funções da alma. Isto chamaremos de regime de vida, vida regrada e temperante.” (Lessius, 1623, pp. 530, trad. nossa).

Nos monastérios, havia, desde muito, uma ordem estabelecida de distribuição parcimoniosa de alimentos e bebidas a todos os religiosos, o que determinava a frugalidade necessária das refeições. Seguindo a doutrina aristotélico-tomista, as indicações de Inácio de Loyola a propósito do respeito ao indivíduo e as orientações previamente expendidas por Cornaro, Lessius adverte não ser adequada uma regra geral sem considerar as diferenças nos corpos, sobretudo no tamanho, na idade e na compleição dos mesmos. O que não significa relegar a medida à própria vontade, pois as paixões podem levar à confusão entre necessidade e volúpia. Portanto, não sendo evidente, torna-se imprescindível descrever por quais meios se pode buscar a medida.

Uma maneira de verificar o limite do corpo é estar atento justamente às alterações das disposições da alma. Deve-se medir o ânimo e a aptidão para atividades tais como a oração, meditação ou estudos das letras. Se estas se encontram prejudicadas, certamente houve excesso no beber e no comer. Este, ao sobrecarregar a parte vegetativa da alma, impede o exercício de faculdades superiores, como os sentidos, a imaginação, a intelecção e a memória (12).

Lessius, porém, parece partir do princípio de que não basta conhecer as vantagens da justa medida; colocá-la em prática pressupõe o domínio dos próprios apetites e das faculdades da alma. A sétima regra, por exemplo, discorre sobre a dificuldade na observância de uma justa medida porque o apetite é, freqüentemente, incitado pela imaginação dos alimentos como prazerosos e agradáveis. Neste caso é preciso corrigir a imaginação, representando o alimento como abjeto, para temperar o apetite excessivo com uma dose de repulsa. Bem como é oportuno não se expor aos perfumes ou à visão dos alimentos porque a presença do objeto dispersa a potência e torna mais difícil a abstenção. Recomenda-se representar os alimentos não como agradáveis à visão, ao olfato e ao paladar, mas “mal cheirosos, sujos, infectos e detestáveis como logo se tornarão” (Lessius, 1623, pp. 564-5, tradução nossa). Assim como se deve (conforme determinava Hipócrates no décimo quinto aforismo) adaptar ao inverno e ao verão o uso dos alimentos, temperando frio e calor, é também oportuno temperar o querer, através do controle da presença real ou representada dos objetos, para se atingir a sobriedade no viver (13).

Segundo o autor, são grandes as comodidades que a sobriedade traz à alma e ao corpo. Ela protegeria o homem de quase todas as doenças, prevenindo e curando ao temperar os humores e conservar sua boa proporção qualitativa e quantitativa. Além disso, a sobriedade tornaria o corpo leve, ágil, robusto e disposto em todos os seus movimentos. Retirando pela dieta a abundância de humores, o peso se vai, a preguiça o deixa, e os condutores dos espíritos ficam livres e abertos. Esta mesma dieta promoveria uma boa digestão, engendraria um sangue louvável e dela procederia uma quantidade de espíritos purificados, os quais tornam o corpo vigoroso e disposto (14).

Lessius argumenta que a sobriedade também traz o mesmo número de comodidades à alma. Em primeiro lugar, ela conserva os sentidos exteriores em integridade e vigor. Ademais, ela diminui e suaviza grandemente as paixões que inquietam a alma, principalmente as da cólera e da melancolia, temperando toda impetuosidade desordenada. O que, por si só, justificaria uma grande estima pela sobriedade:

Pois é algo vergonhoso não poder dominar a cólera e estar sujeito à melancolia, às importunas solicitações da fantasia e se deixar levar por um cego apetite da boca e da sensualidade (Lessius, 1623, p. 616, trad. nossa).

As paixões desregradas seriam reações não apenas desonestas e contrárias à virtude, como também inimigas da saúde e impróprias para pessoas honrosas. A sobriedade remediaria facilmente todos estes males por uma diminuição ou correção dos humores que são uma de suas causas. A relação causal entre humores e paixões é explicada pelo autor através da evidência de que aqueles que estão repletos de humores biliosos são coléricos e impacientes e que os melancólicos são tristes e medrosos. Ou ainda, se a melancolia esquenta-se no cérebro, ela engendra a frenesia e a mania; se o humor é ácido e colado aos tecidos do estômago, ele causa um apetite insaciável de comer; se o corpo está repleto de sangue ardente, ele incita à sensualidade exagerada.

Lessius explica que os humores dominantes também definiriam o campo das fantasias e dos sonhos que seguem as paixões da alma.  Ele aponta que o excesso de um humor perverte a natural constituição da fantasia e da apreensão. A bile, por exemplo, que é muito amarga e grandemente contrária à natureza, faz com que a fantasia apreenda os discursos e ações dos outros como coisa que lhe é contrária, inimiga e injuriosa, e, como se trata de um humor ardente e impetuoso, ele faz com que a apreensão seja impaciente e veemente e faz o homem perseguir a vingança. O humor melancólico, por sua vez, é pesado, frio, seco, mole, ácido, de cor negra e muito prejudicial ao coração. Ele faz com que a fantasia apreenda todas as coisas como lhe sendo contrárias e inimigas, tristes e tenebrosas, mas por sua frieza e seu entorpecimento levaria ao medo e à fuga. Já a pituíta ou fleuma é fria e úmida, o que converte a apreensão em algo prosternado, sem vigor, nem alegria. Da mesma maneira que a bile torna os homens coléricos e turbulentos, audaciosos e desagradáveis, a pituíta faria com que nada lhes contente, tornando-os maledicentes e implicantes.

A dieta é um soberano remédio para a maior parte destes incômodos. Inácio de Loyola, nos Exercícios Espirituais, já havia acatado a idéia de que a alimentação influencia os estados da alma. Segundo Lessius, por seu meio, os maus humores diminuem, e, pouco a pouco, a natureza os consome e os expulsa. Após a intempérie do corpo se corrigir, o sangue purifica-se e tempera-se, sem nenhuma mistura de cruezas, sem humores supérfluos. Tanto que se vê normalmente quanto as pessoas sóbrias são aprazíveis, afáveis, corteses, alegres, acessíveis e moderadas em todas as suas ações.

As explicações de Lessius ratificam a idéia de que o suco de uma natureza benigna torna benignos os afetos e costumes e o suco maligno torna os afetos e costumes malignos e furiosos. O que não significa que ele concorde com a idéia de que a alma reduza-se ao temperamento do corpo. Lessius parece pressupor muito mais do que uma coincidência, uma interação entre os domínios dos afetos e dos humores.

Ele afirma que as paixões também exercem uma alteração nos próprios humores por efeito de correspondência. Pode-se constatar quando, por exemplo, a imaginação é retida longamente em uma injúria e, por causa disto, a emoção da ira cresce e aquece os espíritos e o humor da bile por uma certa simpatia. O humor biliar, estando aquecido, faz com que a fantasia apreenda as coisas com mais força e veemência e que qualquer injúria pareça ainda muito maior do que é. O que desencadeia um ciclo vicioso. A tristeza também pode oprimir o coração por meio de alguma simpatia e impedir sua livre função. Daí procede que o humor melancólico queima-se e seus vapores não podem ser dissipados. Tornando-se ainda mais maligno, aumenta a tristeza, freqüentemente causa desespero e leva a resoluções desagradáveis.

Disto se depreende que para controlar a paixão da ira é aconselhável temperar o fluxo de bile, da mesma forma que para mantê-lo temperado é indicado distrair o pensamento das injúrias recebidas. De igual maneira, controla-se a paixão da tristeza agindo sobre o fluxo melancólico e tempera-se a melancolia dissipando-se as lembranças de acontecimentos tristes (15). O que não estaria em desacordo com a distinção fixada pelo coimbrão Manuel Góis, no seu comentário ao Parva Naturalia, de 1593, segundo a qual tais perturbações teriam duas causas: uma formal; o impulso da alma, e outra material, a alteração orgânica dos espíritos vitais.

Lessius não pretende, com este tratado, elaborar nenhuma teoria especulativa acerca da natureza da alma. A intersecção entre medicina e teologia explorada pelo jesuíta restringe-se ao campo das funções atribuídas ao corpo e à alma e visa à definição do método de uma ação possível sobre estas funções. Por se tratar de uma defesa de uma dieta sóbria, é compreensível que realce os processos desencadeados pela causa material dos movimentos das funções vegetativa e sensitiva da alma. Usando a terminologia aristotélica, pode-se dizer que se trata dos acidentes, e não da natureza substancial da alma, o que experimentaria modificações na aplicação do seu método de conservação da saúde (16).

De qualquer modo, reduzir a alma ao temperamento do corpo seria incompatível, não somente com a psicologia aristotélico-tomista, como também com as máximas teologais, sobretudo com o pressuposto católico contra-reformado, bem ao gosto jesuítico, de uma predisposição natural virtualmente boa que se encontra em estado de corrupção, por causa do pecado original, mas que pode ser superado, por ação da graça e do uso correto do livre arbítrio. Isto através da aquisição de um hábito virtuoso, efetivado no exercício prolongado das boas obras, o que Lessius propõe com o exercício da sobriedade, valendo-se também de argumentos do saber médico, como a descrição dos processos fisiológicos envolvidos.

A terceira comodidade que a sobriedade promoveria no campo anímico é a conservação da memória, ao impedir o resfriamento do cérebro, causado pelo excesso de humores desta qualidade. A quarta vantagem da sobriedade seria o vigor do entendimento para pensar, raciocinar, inventar, julgar e uma especial disposição para receber as iluminações divinas. De onde procede que aqueles que aderem à sobriedade sejam vigilantes, circunspetos, de bom conselho, possuam um julgamento sadio e sejam excelentes nas ciências a que se dedicam, além de obter um prazer indescritível ao dedicar-se à oração, à meditação e à contemplação. Em suma, o exercício das virtudes provenientes da fé é facilitado quando se segue um regime sóbrio de vida. O que se explica pelo fato de que a fé seria o intrínseco primeiro e principal fundamento, por meio do qual todas as outras virtudes são sustentadas, e a temperança seria o extrínseco e segundo fundamento, que afasta os impedimentos à fé, ao liberar as funções da potência intelectiva, tornando o exercício das virtudes mais fácil e deleitável:

Pois todo o progresso espiritual depende do intelecto e da fé que nele reside. Não podemos amar um bem e usufruí-lo, nem odiar algum mal, e reiterar o ódio por ele, se não formos impelidos e movidos pelo mesmo intelecto (...) Pois a vontade se conforma facilmente ao julgamento do intelecto, quando este lhe propõe algo (Lessius, 1623, p. 633, trad. nossa).

A sobriedade, pelo fato de ter o poder de suprimir os obstáculos que impedem as livres ações do entendimento, configura-se como segundo fundamento da sabedoria e do progresso espiritual. Pois as coisas que causam o impedimento da contemplação são a excessiva umidade do cérebro, a abundância de vapores e fumaças, a obstrução dos seus condutores, a grande quantidade de sangue, o furor dos espíritos provenientes do sangue e da bile, os vapores biliosos, ou a melancolia adusta (queimada) que ganham o cérebro. Todos estes impedimentos poderiam ser prevenidos, se não remediados, com a ajuda da sobriedade. Ela ofereceria os meios de se ter um “sangue bem temperado, e, conseqüentemente, os espíritos bem purificados e um cérebro livre de humores supérfluos.” (Lessius, 1630, p.640, trad. nossa).

A quinta comodidade é que a sobriedade diminuiria a violência da sensualidade e forneceria uma soberana tranqüilidade ao corpo e à alma. Ela retrairia a causa material, a causa impulsiva e a causa excitante envolvidas na atividade sexual. Pela matéria, entende-se a abundância de esperma (criado pelo excesso de alimento, o que é uma explicação aristotélica); por causa impulsiva, o espírito animal que serve à expulsão e por causa excitante, a imaginação dos prazeres sexuais.

Enfim, para Lessius, a sobriedade é a verdadeira medicina do corpo e da alma, enquanto disposição de comportamento adquirida por meio da vontade e do hábito que, a partir da ordenação de causas materiais e formais, promete o melhor desempenho das funções corpóreas e anímicas necessárias, enquanto meios concretos, para que o indivíduo possa ter uma vida, ao mesmo tempo, saudável, virtuosa e satisfatória.

O regime de Lessius pressupõe a integração das três funções coordenadas da alma aristotélica. É a alma vegetativa que está no centro de suas prescrições por ser aquela que agiria diretamente nos processos da digestão. Mas, à medida que os afetos também estão implicados na prática da sobriedade, a chamada alma sensitiva é colocada em ação. Finalmente, por ser a temperança um hábito racional é a razão que dirige todo o processo de conservação da saúde do corpo e integridade da alma.

Trata-se de um repertório sistemático de conselhos práticos que, em harmonia com a concepção de alma defendida nos debates acadêmicos por expoentes da Companhia de Jesus e sem transgredir a proibição inaciana de envolvimento com a medicina, dialoga e contribui com a tradição dos regimes do corpo em plena modernização. Ao ampliar e difundir o elogio à temperança do Trattato della vita sobria, Lessius endossa noções e procedimentos da medicina preventiva, na qual se inserem as dietas, sem, com isto, tornar-se médico e deixar de ser um teólogo, e propõe um só regime para o corpo e a alma.

Referências bibliográficas
Fontes primárias