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ARTIGO

 

ANÁLISE PSICOPOLÍTICA DA MÍSTICA DO MST: A FORMAÇÃO DA IDEOLOGIA POLÍTICO-RELIGIOSA

 

Nadir Lara Junior[1]

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

 

Resumo: Este artigo visa discutir a mística do MST (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra) como ideologia político-religiosa. Para isso destacamos aspectos característicos da mística religiosa, esta discutida e trabalhada por muitos autores ao longo da história, como veremos nesse tópico. Em um segundo momento, apresentamos como a mística do MST se constitui no cotidiano do movimento. Perceberemos nesse item características muito próprias desse tipo de fenômeno, ainda pouco estudado pela Ciência. Por fim, poderemos verificar que a mística do MST, favorecida pelos ritos e símbolos articula vários elementos provindos da Religião e da Política, constituindo assim, a ideologia político-religiosa capaz de formar discursos identificatórios.

Palavras-Chave: Rito, Distorção Discursiva, Relação Equivalencial, Significante Vazio, Encarnação.

 

Psychopolitics Analysis of the MST´s “mística”: The formation of the political-religious ideology

Abstract: This article aims to debate the MST’s “mística” (Rural Workers without Land Movement) as political-religious ideology. For that we put emphasis on aspects and characteristics of the religious mystic that was debated and worked by many authors during the history as we are going to see in this topic. In the second moment we are going to present how the MST’s “mística” is going to constitute in the everyday life of the movement. We are going to notice in this topic singular characteristics of the “mística” phenomenon; we are going to see that this phenomenon is a little studied by Science. To end, we can verify that the MST’s “mística” is helped by the rites and symbols It articulates many elements from Religion and Politics, to constitute the political-religious ideology that can form identification discourses.

Key-words: Rite, discursive distortion, Equivalencies Relation, empty signifier, embodiment.

 

1. Introdução

Neste artigo faremos a discussão da mística como ideologia político-religosa. Apresentaremos a mística como significante que possui significados variados no contexto do MST. A literatura apresentada demonstrará como esses vários elementos vão constituindo essa mística e, portanto, fazendo dessa prática um elemento singular na constituição desse movimento social. Diferentemente da mística religiosa que se apropria basicamente dos conteúdos discursivos fornecidos pela Religião para transmitir suas ideologias, a mística do MST se constitui a partir da articulação de vários elementos discursivos provindos não só da Religião como também da Política para transmitir suas ideologias. Para nós essa singularidade demonstra a relevância de se conhecer e estudar o fenômeno da mística do MST.

Faremos também uma discussão de como a mística do MST se constitui em uma ideologia político-religiosa, pois entendemos que essa mística vai se apropriando de práticas, ritos e conteúdos discursivos, principalmente da Religião e da Política, criando assim uma relação equivalencial, pois o significante vazio (mística do MST) passa pelo processo de encarnação e distorção, caracterizando-se, na perspectiva de Laclau (2002), como ideológico, conforme veremos ao longo deste texto.

 

2. A mística religiosa[2]

Para discutirmos melhor essa questão, vale destacar que a palavra mística, antes de tudo, merece um certo cuidado analítico, pois apresenta várias acepções ao longo dos tempos. Muitas variações saem da literatura e invadem os campos do senso comum ou vice-versa, como veremos a seguir.

Lalande (1999) apresenta o termo mística como um sinônimo de misticismo. Nas quatro definições colocadas pelo autor, somente na primeira a definição de mística é posta como algo pejorativo. Nas demais definições, a mística é entendida como um conjunto de crenças, envolvido por afeto e intelecto, sendo que um dos fenômenos que caracteriza o misticismo é o êxtase como uma forma da alma se emancipar do corpo e atingir a esfera da divindade:

Conjunto de disposições afetivas e morais que se ligam a esta crença. O fenômeno essencial do misticismo é aquilo que se chama o êxtase, um estado no qual, rompendo-se toda comunicação com o mundo exterior, a alma sente que se comunica com um objeto interno que é o ser perfeito, o ser infinito, Deus. Mas seria fazer do misticismo uma idéia incompleta concentrá-lo apenas neste fenômeno que é o seu ponto culminante. O misticismo é essencialmente uma vida, um movimento, um desenvolvimento de um caráter e de uma direção determinados (Lalande, 1999:686).

 

Vale fazer um adendo para entendermos melhor “o êxtase” como um elemento constitutivo da mística, pois é algo que merece nossa atenção. No estudo feito por Lewis (1977), intitulado “Êxtase Religioso”, o autor aponta para o fenômeno da possessão que acontece nos rituais místicos de várias culturas. Observa que o fenômeno da possessão é bastante comum entre homens e mulheres e, principalmente, nas categorias mais empobrecidas, pois os rituais místicos servem como catarse para as pessoas de classes baixas, que podem, assim, manifestar seus desejos mais reprimidos.

Um elemento percebido pelo autor, tanto em alguns povos do Haiti quanto da África, é que as pessoas oprimidas entram em êxtase e incorporam deuses que permitem a vazão dos sonhos, fantasias e esperanças, como nos relata Lewis:

Acima de tudo, enquanto nos rituais dançados os devotos possuídos podem dar rédeas soltas a seus desejos e ambições reprimidos –  que os deuses jubilosa e livremente  expressam em seu nome –, o culto dá grande satisfação psíquica às ‘pobres almas moídas pela vida’. Normalmente, como seria de se esperar, homens e mulheres oprimidos são possuídos por deuses que, na fantasia, expressam suas esperanças e medos e dirigem para cima a mobilidade social (Lewis, 1977:133-4).

 

O fato de homens e mulheres subordinados terem acesso à divindade lhes garante também uma mobilidade social em seu grupo específico, pois, aos olhos do público, aqueles que eram “moídos pela vida” agora representam a divindade e por isso devem ocupar um lugar especial no grupo, deixando assim de ser um membro qualquer para ascender socialmente, ocupando cargos de destaque como sacerdote, curandeiro, etc.

Assim sendo, o êxtase místico aparece como um elemento não só religioso mas também político, pois acena para a ascensão no grupo social, a partir do estabelecimento de um poder de mando e de uma reorganização da comunidade em função da presença de um representante religioso que possui um canal de comunicação direta com a divindade. Até mesmo as pessoas das classes mais abastadas legitimam esse mando, pois também buscam, nesses rituais, curas para suas enfermidades ou alusões sobre seu futuro. Depois que os espíritos se manifestaram, os que eram rejeitados socialmente tornaram-se aceitos pelas outras classes sociais e assim ganharam o status de “comunicadores de Deus”.

Nessa mesma perspectiva, a figura do místico – aquele que faz a experiência mística – no interior das tradições religiosas alimenta a fé das pessoas na divindade com a qual fizeram contato. Podemos lembrar figuras emblemáticas de alguns místicos em nossa cultura como São João da Cruz, Santa Tereza, Gandhi, entre outros. Essas pessoas estão atreladas a princípios religiosos de uma determinada tradição e somente se tornam líderes, a partir desse recorte institucional que dirá quem é o Deus com o qual fazem contato, quais os princípios que os fiéis deverão seguir, quais os aspectos que deverão ser revigorados para que a Religião não perca sua eficácia (Scholem, 1995; Moioli, 1993).

Essa relação dos místicos com a divindade nos remete ao fato de que a experiência mística passa mais pelos sentidos do que necessariamente pelas palavras ou pelo intelecto, pois muitas vezes o místico é alguém com pouca desenvoltura intelectual, mas que não deixa de acessar a divindade e mostrar um tipo de argúcia, tornando-se uma referência para os crentes de seu grupo (Bazán, 2002).

Fazer a experiência mística é estar diante do sagrado, do absoluto – Deus – e experimentar profundamente um abandono nas mãos desse Deus. É um despojamento das limitações da realidade concreta e um lançar-se numa esfera que está para além de si próprio. Lalande descreve bem a experiência mística:

A idéia fundamental do misticismo parece, portanto, ser esta: Nem as imagens, nem os conceitos nos dão a realidade; é preciso passar pelas coisas sensíveis e pelas representações intelectuais como que por barreiras; e quando, através da vida purgativa e ascética nos despojamos de nós e das coisas e nos oferecemos despidos ao vazio, este vazio, esta noite escura revelam a plenitude de uma vida que apenas parece oculta e ‘mística’ àqueles que, segundo a expressão de Newman, não emigraram da região da sombra e das imagens. O aspecto da doutrina sobre o qual mais insistiram os grandes místicos, como Tauler, São João da Cruz, Santa Tereza, é que o cúmulo da atividade humana é chegar a este estado de nudez ou de passividade interior, o único a deixar o campo livre à soberana liberalidade do ser infinito (Lalande, 1999:688).

 

Vale destacar que a experiência mística, como despojamento interior e encontro com a divindade, traz para o místico sensações e sentimentos de tal grandeza que as palavras se tornam limitadoras para expressar o que experienciou nessa união direta. Esse destaque dos sentidos, de certa forma, em detrimento dos aspectos cognitivos, visto como um limitador para entender e expressar aquilo que foi sentido, vem para nosso cotidiano mesclado de significações, das quais apontaremos a seguir algumas.

Sabemos que o termo “mística” é muito usado em nosso cotidiano, algumas vezes como desligamento da realidade ou até como um sinônimo de engodo. Por exemplo, quando ouvimos que um determinado fato foi “mistificado", trata-se de uma referência a um falseamento da realidade: não se pode entender como determinado fato aconteceu, pois não se tem clareza nem evidência objetiva do acontecido. É uma das acepções do dicionário: “Mistificar – fazer (alguém) crer em uma mentira ou em algo falso, abusando de sua credulidade, enganar, ludibriar, iludir (saiu pelo interior mistificando as pessoas ingênuas)” (Dicionário Houaiss, 2001).

Por outro lado, a mística do cotidiano cria a impressão de que é uma força impulsionadora que faz da pessoa alguém “extraordinário”, com uma força especial. Por exemplo, ouvimos falar com freqüência na "mística da camisa amarela" da seleção brasileira de futebol. Quando os jogadores vestem o uniforme do selecionado nacional, ganham uma força e uma motivação a mais.

Podemos citar outros exemplos, como a "mística de um lugar sagrado": as pessoas que o visitam ou moram ali se revestem de algo diferente e contagiante que as remete ao encontro de alguma entidade divina e as faz mais fortes em sua jornada cotidiana. Nessa perspectiva, podemos rememorar a ida dos muçulmanos a Meca, dos católicos e judeus a Jerusalém etc., locais ditos sagrados, onde as pessoas renovam suas crenças e saem mais fortalecidas ideologicamente para, assim, conseguirem perseverar em sua faina diária.

A mística tem a função, principalmente nas religiões, de oferecer à pessoa uma força extraordinária, uma sensação de plenitude, capaz de fazê-la superar as maiores adversidades por acreditar numa verdade de fé.

No Dicionário Houaiss (2001), o termo “mística” é apresentado da seguinte maneira:

Conhecimento ou estudo do misticismo; tendência para a vida religiosa e contemplativa, com ocupação contínua da mente nas doutrinas e práticas religiosas; misticismo; fervor religioso que faz o místico alcançar um estado de êxtase e paixão, e cujo objeto é a divindade. Conteúdo de uma idéia causa, intuição, etc., ou a atmosfera ou aura de perfeição, verdade, excelência incontestável que as cerca, despertando nas pessoas respeito, adesão apaixonada, devotamento, sectarismo, etc.; conhecimento místico de Deus (Houaiss, 2001:1935).

 

Nessa perspectiva, a idéia de mística está intimamente ligada a princípios religiosos. Para existir como tal, a mística deve estar intrinsecamente ligada à Religião, tanto que Scholem (1995) fala de Religião Mística:

O ponto que eu gostaria de esclarecer é este: que não existe essa coisa de misticismo no abstrato, isto é, uma percepção ou fenômeno que independa de outros fenômenos religiosos. Não há misticismo como tal, há apenas o misticismo de um sistema religioso particular, misticismo cristão, islâmico, judaico e assim por diante (Scholem, 1995: 07).

 

O autor argumenta que a mística necessita de uma Religião para existir, porque são os livros sagrados, a prática religiosa, os símbolos e o Deus próprio da Religião que orientam e fecundam a espiritualidade do místico.

Para alargar ainda mais a possibilidade de compreensão desse conceito, resgatar-se-á neste trabalho o sentido e a origem do conceito de mística a partir de sua definição etimológica e mostrar-se-á de que maneiras é possível compreender a mística dentro do contexto religioso, começando pela visão de Bazán (2002), “Embora a etimologia da palavra 'mística' venha da raiz grega my, presente por caminhos diversos em ta mystiká (que se refere a certos ritos), hoi mystikoí (os iniciados em tais ritos) e mystérion (secreto), mas não menos em mythos e myéo (fechar os lábios ou os olhos)” (85-6).

Percebemos que o conceito mística se abre para algumas possibilidades de compreensão como aquilo que se refere a ritos ou iniciado pelos ritos - "mystiká". Os ritos são eficazes para mostrar as formas de organização social, ratificar lugares hierárquicos no grupo social e criar regras de convívio. Esses elementos mostram-se mais eficazes através do rito, que investe de sentido a realidade das pessoas. Por outro lado, o rito mostra-se numa relação direta com o mistério, ou seja, com aquilo que está encoberto, mas que, através dos rituais, reorganiza toda a produção simbólica de um grupo, uma vez que através dos símbolos, o ”misterioso” é descoberto e materializado, conforme bem explica Martini, ao tratar dos símbolos:

O rito tem como um de seus princípios básicos tornar sensorialmente perceptível, na forma simbólica, o que é oculto à sociedade, permitindo, deste modo, uma ação consciente. Ao realizar a passagem do desconhecido para o conhecido, intui uma forma de conhecimento do grupo em relação a si próprio, ao meio e à ação ritual. O grupo encontra nele elemento capaz de intermediar os mundos imaginários e sensíveis, através da expressão simbólica. É isto que possibilita a ação do grupo no sentido de compreensão e ou resolver problemas (Martini, 1995:60).

 

Os ritos, através dos símbolos, são provedores de sentido para a vida das pessoas que deles participam. Os ritos podem ser religiosos e também sociais como, por exemplo, cantar o hino nacional diante da bandeira.

Por esse motivo, Almeida (2004), que estudou a Comissão Pastoral da Terra e sua relação com o MST, chama a mística que acontece no MST de “ritual da mística”, porque se apropria de alguns símbolos e ritos do cristianismo, como a cruz, as marchas (romarias), a bandeira, etc. Com isso, ocorre uma construção simbólica que dá sentido à luta pela terra. Também nesse conceito de mística como ritual, aponta-se para algo que escapa às explicações racionais, com o deslocamento para a área do imaginário-simbólico.

Na definição de mística como “mythos e myéo”, cabe-nos indagar o que existe para o ser humano quando fecha os lábios e os olhos, aonde vai a sua mente? Como as pessoas reagem ao se permitirem fechar os olhos, os lábios e intensificarem essas experiências que estão além dos mecanismos lógicos previsíveis das ciências naturais? As religiões e o cotidiano das pessoas habituaram-se a chamar esse tipo de experiência de mística, sendo o místico o “Homem” que se aventura nessa viagem, cujo destino por eles almejado é o encontro com a divindade.

Para expressar o que está para além dos olhos e lábios fechados, os místicos criam ritos, símbolos, instigam o secreto, o não-revelado totalmente que está diante do humano. E essas indagações nos remetem à própria história da ciência que busca sempre uma forma de encontrar e abstrair o objeto. As ciências naturais buscam e procuram aquilo que está diante dos lábios e olhos abertos. A Psicologia, por sua vez, se arriscou afastando-se desses paradigmas. Por isso, estudar a mística é entrar numa fronteira em que o popular, o religioso e a Psicologia poderão dialogar. O místico tangencia o indescritível, como afirma Bazán:

A mística (...) vincula-se estreitamente com a própria natureza da experiência que procura designar, isto é, com um tipo de vivência humana extraordinária e estranha e por isso indescritível; os preconceitos culturais e religiosos, com total falta de sentido prático, levaram os estudiosos a separar-se desse ponto de partida ótimo para a investigação desses fenômenos. Porque, efetivamente, uma vez que o conteúdo do que se quer significar neste caso excede sempre a linguagem que se usa para a comunicação comum, já que este serve para expressar experiências de outro tipo e que são qualitativamente inferiores, fala-se do místico em primeira instância como aquilo que apenas se pode pronunciar (Bazán, 2002:86).

 

Interessante perceber as dificuldades de se falar de experiência mística no campo teórico, pois esse tipo de relação do sujeito com o que chama de divindade, como já vimos, se instaura no campo dos sentidos, do senso religioso, mas tem uma repercussão social, política. Como a experiência mística “excede a linguagem”, as religiões fazem um esforço para sistematizar essas experiências a fim de servir como referência a seus fiéis.

Vejamos agora algumas possibilidades de compreensão da mística, começando pelo catolicismo, sabendo que nele o conceito é definido de várias maneiras, dependendo da corrente teológica, o que certamente dificulta uma definição mais exata do termo. Para isso, tomarei por base o Dicionário de Espiritualidade, que explica os termos teológicos de acordo com a doutrina oficial da Igreja Católica:

O termo mística tenta assinalar o momento ou o nível ou a expressão da experiência religiosa em que se vive determinado mundo religioso como experiência de interioridade e de imediatez. Poder-se-ia também, e talvez melhor ainda, falar de experiência religiosa particular de unidade-comunhão-presença, onde o que se 'sabe' é precisamente realidade, o dado desta unidade-comunhão-presença, e não reflexão, conceitualização, racionalização do dado religioso vivido (Moioli, 1993:770).

 

É importante notar que o autor se refere à mística como resultado de uma experiência individual do sujeito com a divindade. Para expressar e comunicar tal experiência, necessita-se da linguagem, o que é visto pelo autor como uma certa limitação, pois a riqueza de experiência com o infinito não pode caber na finitude das palavras, fruto da criação humana. A experiência mística nunca se completa pelas palavras; precisa estar amparada nas várias formas de simbologia e nos sentimentos que buscam significar os dados da experiência vivida.

Um outro elemento a se ressaltar na mística do catolicismo e que se assemelha à do judaísmo é que a mística necessita do contorno da Religião. O cristianismo sustenta que o místico cristão permanece ligado radicalmente à mensagem de Jesus e da Igreja, assim como, no judaísmo, o místico judeu não se desliga da Torá e do judaísmo. Scholem apresenta sua versão sobre mística judaica, a saber:

Provai e vede como o Senhor é bom (Sl 34:8). É este provar e ver, não importa o quão espiritualizado ele venha a tornar-se, que o místico genuíno deseja. Sua atitude é determinada pela experiência fundamental do eu íntimo que entra em contato imediato com Deus ou com a realidade metafísica. O que forma a essência desta experiência, e como ela pode ser adequadamente descrita – é este o grande enigma que os próprios místicos, não menos que os historiadores, têm tentado resolver (Scholem, 1995:06).

 

É importante salientar que, nessa concepção, a mística é o contato imediato com Deus, é experienciar a "bondade do Senhor", é pressupor uma atmosfera de benesses que o místico busca ardentemente, preso na interface da experiência e da descrição quase fenomenológica do que ocorre nesse ato. Descrever esse tipo de experiência desafia os historiadores que se aventuram nesse estudo, pois, nessas experiências, o significado é bastante individualizado, embora contenha condicionamentos da vivência religiosa – aí está o grande enigma que o texto acima aponta.

As concepções apresentadas não se referem a nenhuma relação com os ritos, mas somente a um contato do "místico" com a divindade. Em nenhum momento, a ritualização mística é referida como algo importante e fundamental. O que se vê como mais saliente é que a Religião serve como reguladora das experiências místicas realizadas.

Ainda na perspectiva de diálogo com autores religiosos, destacamos Leonardo Boff e Frei Betto, pertencentes à Teologia da Libertação, que se preocupam com a temática da mística e fazem um esforço teórico para que ela saia dos domínios da Igreja e chegue aos movimentos sociais. Isso pode ser possível graças às Comunidades Eclesiais de Base, que fazem uma leitura, por assim dizer, “marxista” da Bíblia e organizam o povo das periferias em busca de seus direitos.

Pelo fato histórico de ter nascido no bojo da Comissão Pastoral da Terra (CPT), ligada à Teologia da Libertação, o MST sofreu uma grande influência desses autores, que continuam produzindo textos estudados por todo o movimento. (Lara Junior & Prado, 2004; Fernandes & Stédile, 2001; Piana, 2001).

Para Betto & Boff (1994:08), o místico é aquele que se coloca diante do "mistério do Universo que costumamos chamar Deus, Tao, Atma, Olorum, Pai, Inominável e que está presente em tudo, que subjaz a tudo e re-liga tudo. Por isso, em comunhão com Ele, podemos nos sentir felizes e plenamente realizados”.

Para esses autores, o místico é aquele que, diante do mistério, capta a mensagem de Deus, Tao etc... Essas divindades são comprometidas com a humanidade, em especial com os mais pobres. Jesus Cristo, para os católicos, é o ícone do místico Deus-Homem, comprometido com as causas de seu povo. Essa crença religiosa faz com que o místico não se aliene de sua realidade e, mais ainda, por coerência com seu Deus, que é comprometido com os empobrecidos, torne-se um referencial de luta e resistência em sua comunidade.

Por outro lado, Betto e Boff apresentam a mística em sua possibilidade de ser vivida no cotidiano do militante, e essa concepção desperta questionamentos, tais como: de onde provêm às forças que movem as pessoas a agir em direção a seus ideais, independentemente das adversidades que possam aparecer? Quem ou o que move essas pessoas?

Para os autores, a força advém do "mistério", entendido por eles, não como algo secreto, mas como algo que sempre está se revelando à medida que os seres humanos avançam na busca por Deus, através da oração, da celebração e das lutas sociais. É a mística (mystérion – mistério) que provoca esse processo de encontro com o Divino e com as causas sociais. Por isso deve fazer parte do cotidiano do militante. Assim se referem à mística:

Originariamente, a palavra mistério (mysterion em grego, que provém de múein, que quer dizer perceber o caráter escondido, não comunicado de uma realidade ou de uma intenção) não possui um conteúdo teórico, mas está ligada à experiência religiosa, nos ritos de iniciação. A pessoa é levada a experimentar, por meio de celebrações, cânticos, danças, dramatizações e realização de gestos rituais, uma revelação ou uma iluminação conservada por um grupo determinado e fechado. Importa enfatizar que o mistério está ligado a esta vivência/experiência globalizante (Betto & Boff, 1994: 12).

 

A partir dessa definição de mística, os autores introduzem elementos importantes para a compreensão desse conceito, como as celebrações, cânticos, danças, dramatizações, gestos e rituais realizados por um grupo, todos elementos que se fecham numa determinada ideologia religiosa e social. A mística adquire, portanto, um contorno mais comunitário e tende a se distanciar das normas religiosas, aproximando-se dos chamados “grupos fechados”.

Na perspectiva apresentada, os autores (Betto & Boff, 1994; Bazán, 2002) fazem a junção dos vários elementos da mística descritos neste capítulo. Colocam a mística em sua relação com o mistério e a ritualidade presentes num determinado tempo. Delimitam a fronteira da mística como uma experiência religiosa. Aliás, nesse aspecto, nenhum autor apresentado até aqui discorda desse apontamento.

Se analisarmos a perspectiva de mística apresentada por Scholem (1995) e Moioli (1993), essa é uma experiência feita por um místico dentro dos atributos e normas delimitados por uma Religião. O místico é alguém que está falando em nome da Divindade, de acordo com determinada Religião. Por mais que haja grupos que buscam desenvolver uma mística, como os cabalistas no judaísmo e, mais individualmente, os santos na Igreja Católica, a determinação é dada pela Religião, entendida nesses autores como instituição normatizadora. Aqueles que tiverem uma experiência mística que não esteja de acordo com as normas estabelecidas podem ser considerados hereges e serão expulsos da Religião e, se quiserem permanecer, devem abdicar de suas convicções. Caso queiram assumir suas crenças “heréticas”, podem fundar uma outra Religião ou movimento com determinadas variantes do modelo posto.

 

3. A mística do MST

Alguns autores que escrevem ou falam da mística e que possuem um envolvimento de militância no movimento mostram-se sempre contagiados e empolgados com a causa. Isso reforça a idéia de que a mística é abrangente, conforme referenda o trecho seguinte:

A idéia de mística no movimento evoca dois significados combinados. Mística quer dizer um sentimento muito forte que une as pessoas em torno de objetivos comuns, e que se manifesta naquele arrepio da alma que se materializou em choro incontido nos caminhantes da Marcha Nacional quando se encontram no abraço demorado sob o vermelho da bandeira que os levou a Brasília naquele 17 de abril de 1997. No plano do mistério, evoca a pergunta: O que manteve estas pessoas em marcha, tomando chuva, fazendo bolhas nos pés, exaurindo sua força física, mesmo sabendo que ainda não era para sua terra que caminhavam? (Caldart, 2000:134).

 

Para essa autora, a mística é capaz de provocar nas pessoas uma força que pode impulsioná-las a ações extraordinárias. A marcha para Brasília, por exemplo, foi um sinal de que a mística aglutina e encoraja os membros do movimento a alcançarem seus objetivos. Portanto, a mística é formadora de uma identidade coletiva, regada pelo sentimento de pertença, que não é mera abstração, mas um “arrepio da alma que se materializou em choro”. A experiência mística traz para os sentidos toda uma gama de emoções vividas nas práticas grupais.

Ainda em seu relato, a autora continua mostrando que a mística do MST é fruto de uma influência da Igreja misturada à experiência cultural dos camponeses e que hoje o movimento se vê como responsável por propagar e multiplicar essas experiências, pois já foi capaz de ressignificá-las de acordo com seus referenciais. Afirma que a mística cumpre a função de expressar os valores e convicções do movimento, sendo, portanto, carregada ideologicamente. O MST tem uma intencionalidade ao realizar essas místicas, como confirma a autora:

A mística é exatamente a capacidade de produzir significados para dimensões da realidade que estão presentes, e que geralmente remetem as pessoas ao futuro, à utopia do que ainda não é, mas que pode vir a ser, com perseverança e o sacrifício de cada um. É uma experiência pessoal, mas necessariamente produzida em uma coletividade, porque o sentimento que lhe gera é fruto de convicções e valores construídos no convívio em torno de causas comuns, neste sentido se pode dizer que o MST re-significou a própria experiência de mística, ainda que mantenha sua raiz cultural e utilize símbolos muito semelhantes aos dos grupos que lhe deram origem (Caldart, 2000:134-5).

 

O movimento utiliza os símbolos e ritos para expressar seus valores e crenças. É ativando todos os sentidos do ser humano que a eficácia da transmissão de suas mensagens se torna bastante significativa. Pois valores ideológicos de cunho político e religioso partem da premissa de que, para toda crença, são necessárias doutrinas eficazes e mediatas. Os participantes do movimento não mais precisam do sacerdote, como no rito comum, mas trazem, da herança mística, a experiência individual e coletiva. No caso do MST, as místicas são experiências feitas individualmente no coletivo. É essa força, que a pessoa sente no grupo, que a motiva a lutar por uma causa, como mais uma vez demonstra Caldart (2000):

O MST trata da mística como sendo o tempero da luta ou a paixão que anima os militantes. Não é simples explicá-la exatamente porque sua lógica de significação não se expressa tanto em palavras, mas muito mais em gestos, em símbolos, em emoções. Na própria palavra está contido o limite de sua compreensão: mística quer dizer mistério, ou seja, se for completamente desvelada perderá a essência de seu sentido. É por isto que, no movimento, se costuma concordar com a afirmação de que a mística é uma realidade que mais se vive do que se fala sobre ela. Mas, de qualquer modo, é possível identificar alguns elementos deste sentido para podermos compreender como participam da formação dos Sem Terra (Caldart, 2000:133-4).

 

Novamente a autora concorda com o significado de mística apontado por Betto & Boff (1994), assim como por Bazán (2002), que a definem como mistério.  Por isso, a mística não se presta a muita teorização, podendo ser observada quando presente nas práticas do militante. Por sua vez, Moioli (1993) aponta a limitação das palavras em abarcar toda a gama de sentido que a experiência mística é capaz de proporcionar, e, por isso – enfatiza – faz-se necessária a experiência.

Para Bogo (2000), Caldart (2000) e Fernandes & Stédile (2001), o conceito de mística está impregnado de influências católicas e luteranas. Os autores adotam insistentemente a idéia de mistério como algo que se revela, mas não inteiramente, e por isso mobiliza as pessoas, emocional e ideologicamente, para a conquista da terra. A partir disso, a utopia se torna um dos elementos mais presentes, pois, se a terra demorar a chegar, é preciso sonhá-la; se já chegou, é preciso sonhar com um país mais justo e mais fraterno. O projeto está sempre inacabado, uma eterna utopia, palavra que significa “não lugar”. Sobre essa noção de utopia interminável assim reflete Bogo (2000):

Este mistério de preparar-se e jamais se encontrar com a totalidade do projeto é que nos move e impulsiona para vivermos essa causa tão humana e tão repleta de realizações. Este prazer de saber, sentir e fazer é que chamamos de mística. É esta força que nos move em busca da construção da interminável utopia (Bogo, 2000:71).

 

Esse sincretismo que o MST faz entre Religião-mística e movimento não pode ser encarado como um fenômeno estranho, no contexto social brasileiro, pois Igreja e Estado, desde a chegada dos portugueses, sempre estiveram muito juntos. O interessante a se notar é que esse sincretismo aparece no bojo de um movimento social com uma forte influência do materialismo histórico-dialético e da utopia cristã de um mundo novo. E ainda o movimento garante, por meio das místicas, um “espaço sagrado” que cabe a todos. Nesse espaço, apresentam-se críticas ao sistema e sonha-se com uma nova terra na qual correrão “leite e mel”[3]. Para isso, utilizam-se estratégias como o canto e a dança, que mobilizam os sentidos e provocam o choro e a alegria dos participantes. Até mesmo a idéia de Divindade impregna-se do movimento, da luta, conforme demonstra Piana:

Neste momento de mística, geralmente, não aparece a menção a uma divindade, mas torna-se visível à crença em algo que está para além do grupo. Os temas da mística envolvem a história do movimento, acontecimentos marcantes, sofridos e alegres, martírios e lutas. As palavras geralmente são poucas, sendo que a música, a poesia e as encenações ganham um espaço maior, como forma de dizer a palavra, expressar o sentimento enchendo de força os participantes. Nesses momentos de profunda concentração, geralmente são proferidas palavras de ordem, que vêm reforçar os princípios de luta (Piana, 2001:60).

 

Nesse sentido, Lara Júnior e Prado (2004) descrevem as principais características da mística no MST, mostrando que ela utiliza ritos, manifestações artísticas como teatro, dança, canto e uma gama de símbolos. Um pormenor a ser considerado é que essas atividades têm um caráter comunitário e envolvem toda a família dos membros do movimento, assim como fiéis de várias religiões. Além disso, no MST, a mística não se identifica apenas com segmentos religiosos: reúne crentes e não-crentes, lideranças políticas e membros do movimento. Todos participam, conforme mostra um trecho do estudo citado:

As místicas serão compreendidas nesse estudo como práticas celebrativas formadas por diferentes discursos sociais, religiosos e ritos, bem como conjunto de crenças e valores que buscam interpretar a realidade vivida e significá-la a partir das atividades coletivas desenvolvidas em torno de temáticas e práticas grupais específicas. Os trabalhadores rurais Sem Terra conjugam, nesses encontros celebrativos, vários momentos que se alternam entre depoimentos de algum membro do movimento; encenações de alguma história de resistência na luta pelos direitos cidadãos; rituais religiosos, rezas; utilizam-se de símbolos como a bandeira do MST e muitos outros ícones, alguns deles religiosos, que são propostos de acordo com a prática de místicas específicas segundo temas abordados. É importante destacar que as místicas configuram-se de acordo com a temática a qual o movimento quer enfocar e colocar em debate entre seus participantes (Lara Junior & Prado, 2004:04).

 

Nessa pesquisa, foi tratada a importância da mística na formação da identidade coletiva dos Sem Terra, pois as celebrações coletivas aparecem como espaços importantes para a formação de uma identidade – NÓS –, por oposição a outra – ELES. Assim sendo, nas relações de antagonismo, os Sem Terra conseguem visualizar seus adversários e, ao se diferenciarem deles, reforçam as fronteiras que dividem as ideologias que se opõem.

A mística ocupa um papel estratégico na constituição do movimento.

As famílias que chegam de várias partes começam sua experiência coletiva no movimento, aprendem o regulamento do MST e, principalmente, vão forjando um sentimento de pertença ao grupo. A mística proporciona o contorno necessário para esse sentimento de pertença que é provocado por um ou vários dos elementos que ela articula em sua estrutura (Lara Junior & Prado, 2004). É um componente estratégico para o processo de mobilização e formação de ideologias do movimento.

As místicas cumprem a função de articular as principais ideologias do movimento. As manifestações artísticas como canto, dança, encenações etc. tornam-se estratégias eficientes para essa “transmissão” ideológica, pois as pessoas vão formando e ressignificando seus sentimentos de pertença ao grupo, visualizando e estabelecendo suas relações de antagonismo (Lara Junior & Prado, 2004). A mística, portanto, explicita e articula a religiosidade da Política e a politização da Religião e assim se vai construindo a Ideologia Político-religiosa.

 

4. A mística do MST como Ideologia Político-Religiosa

Na parte em que destacamos a mística religiosa, verificamos que esta se dá basicamente no âmbito das experiências pessoais, instrospectivas, e é personificada na experiência do místico que transmite o conteúdo de sua experiência a um determinado grupo. Todavia, esse conteúdo é sempre contornado com elementos da Religião à qual pertence o místico.

Na mística do MST o fenômeno místico ganha complexidade, pois as experiências não ocorrem somente no âmbito pessoal, como também, e principalmente de forma coletiva. Destacamos que na mística do MST os símbolos e ritos ocupam um lugar de destaque, pois constituem-se como um  dos principais responsáveis pelo processo de articulação entre os elementos advindos da religião formal, da religiosidade popular e da Política (Lara Junior, 2005).

Nesta perspectiva, o rito se mostra como algo complexo de ser definido e polivalente em suas formas de manifestação e dimensão as quais se apresenta. A ação ritualística supõe uma propagação ou um investimento de sentido em uma determinada situação da vida das pessoas ou da própria sociedade.

Os ritos encarnam e expressam, através de símbolos, os valores existentes nos comportamentos sociais, tornando-os intelegíveis aos membros da sociedade. É deste modo que a sociedade transmite, modifica e recompõe o conhecimento do mundo simbólico e realiza a aprendizagem da vida social. A explicação oral é incompleta. O rito possibilita o conhecimento da realidade e seus conflitos. E isto só é possível com o recurso ao imaginário, fonte do simbólico, a partir de onde ele se compõe (Martini, 1995:60).

 

Os ritos, portanto, produzem e reproduzem informações e sentidos da realidade para melhor viver o cotidiano. Os ritos cumprem a função de intermediar a relação entre a realidade cotidiana e o imaginário. Diante do desconhecido, muitas vezes, o rito aparece como uma forma de preencher de sentido algo aparentemente estranho. “O rito constitui, na verdade, a manifestação humana da presença do mistério em sua vida e na consciência de sua limitação” (Martini, 1995).

O rito se instala no limiar entre a produção sistemática da razão e o apelo emotivo provindo do investimento de sentido, entendido aqui como o significado dado pelo sujeito ou grupo às suas ações. Nesse sentido, sabemos que a mística do MST utiliza recursos como os ritos e os símbolos para prover sentido às questões emergentes do cotidiano. É por isso que Almeida (2004) se refere ao “ritual da mística”. Por que a mística (por meio dos ritos e símbolos) precisa preencher de sentido suas questões do cotidiano?

Se algo precisa ser preenchido, obviamente, é porque está vazio. Nesta perspectiva, Laclau (2002) diz que o misticismo ocupa função de preencher os significantes vazios que pertencem à cadeia de significantes do discurso. A mística do MST se torna um ponto nodal capaz de articular os significantes vazios e criar assim um processo de equivalência entre os vários elementos que aparentemente são opostos, como bem citamos aqui a Religião e a Política, que no processo equivalencial se tornam ideologizados e assim objetivam a mesma questão referente à plenitude ausente da comunidade.

Para aprofundarmos as questões ideológicas da mística temos que tratar de Deus como uma categoria ideológica, pois Laclau (2002) destaca que Deus não pode ser uma extra-ideologia, pelo contrário, cria-se a impressão distorcida de que essa ideologia está para além das batalhas discursivas do cotidiano para onde devem tender todas as pessoas, dessa maneira tendemos a tratar Deus apenas como uma categoria metafísica deslocada das questões do cotidiano.

Desta forma, se abandonarmos a noção de distorção de discurso apresentada por Habermas e afirmarmos que há somente discursos incomensuráveis, transferimos para o campo da discursividade uma positividade plena que mantém certa ilusão discursiva, que, por sua vez, nos retira do contato com a realidade, impedindo assim de construirmos novos significados à nossa vida (Laclau, 2002).

Portanto, não podemos fazer críticas à ideologia enquanto tal, já que todas as críticas que se tentam fazer à ideologia se tornam intra-ideológicas, pois quando se critica parte-se de uma ideologia para criticar outra, ou seja, não há nada extra-ideológico, pois para se compreender a realidade passa-se pela falsa representação e pela distorção. Por isso que a noção de “distorção não é abandonada, porque passa a ser uma ferramenta central no desmantelamento de toda operação metalingüística” (Laclau, 2002:14).

Nesta forma de estudo da ideologia, considerar a noção de distorção se faz  necessário para compreender todo o processo de distorção constitutiva que é a alteração do sentido primário, ou seja, este se apresenta como algo diferente do que é originariamente. A distorção cumpre a função de “corromper” o sentido primário, projetando outros elementos no lugar daquele que foi distorcido. Por isso que a distorção discursiva supõe um sentido “original e ilusório e a operação distorcida consiste precisamente em criar essa ilusão – ou seja – em projetar em algo que é essencialmente dividido a ilusão de uma plenitude auto-transparente que estão ausentes” (Laclau, 2002:17).

Para melhor compreender as relações distorcidas, Laclau aponta para três noções inter-relacionadas, a saber, sentido imaginário; auto-transparente e fechamento, que citaremos com mais detalhes a seguir:

Algo originário é não precisar ir para fora de si mesmo para encontrar fundamentos para constituí-lo como tal. É auto-trasnparente na medida em que suas dimensões internas estão entre si em relação de estrita solidariedade; e está fechada em si mesma na medida em que o conjunto de seus ‘efeitos’ pode ser determinado sem necessidade de ser mais além do sentido original (Laclau, 2002:18).

 

Na distorção constitutiva, esses sentidos produzidos são deslocados sendo que na originalidade e na internalidade dos efeitos ambos são subvertidos pela mediação discursiva e a opacidade das dimensões internas (fechadas em si mesmas). Portanto, a ideologia surge como uma dimensão de toda representação.

Como o fechamento em si mesmo é uma operação impossível, porque não pode se constituir em torno de seu próprio conteúdo, projeta-se, em um objeto diferente de si mesmo. Esse objeto diferente assume a função de encarnar o fechamento do horizonte ideológico e como resultado dessa relação o objeto será deformado. “Há ideologia sempre que um conteúdo particular se apresenta como mais que si mesmo. Sem esta dimensão de horizonte teríamos idéias ou sistemas de idéias, mas nunca ideologia” (Laclau, 2002:21).

Podemos aferir que a mística do MST é ideológica, pois seus conteúdos particulares são apresentados como algo mais que si mesmos, certamente, favorecidos pelos ritos e símbolos,  que articulam sempre em seu interior elementos que nunca os prendem em questões em si mesmas, projetando-as para horizontes mais amplos. Por exemplo, a conquista da “terra para todos” passa a ser equivalente a outro conjunto de transformações históricas que conduzem a um processo de emancipação humana global (Laclau, 2002). Verificamos então, que a mística do MST passa por um processo de deformação ideológica que não se projeta em um objeto particular, pois isso está na ordem do impossível, mas se lança em horizontes mais amplos do que o objeto em si.

Dessa maneira, podemos perceber que a distorção é inerente ao processo de representação ideológica. Esse processo consiste em fazer um determinado conteúdo equivalente a outros como vimos no exemplo da “terra para todos”.

Vale destacar que o caráter privativo de cada identidade pertencente às transformações históricas é subvertido por meio de sua participação na cadeia equivalencial. Isso só é possível porque as transformações são um nome equivalente da plenitude ausente da comunidade e os conteúdos são ideologizados porque se referem a algo ausente.

Nessa perspectiva podemos aferir que a mística no MST tem seu conteúdo ideologizado porque se refere a algo da plenitude ausente da comunidade, algo que precisa ser encontrado, mas que está sempre escapando, tais como: terra, justiça, reforma agrária etc. E os ritos no interior da mística vão possibilitando que esses conteúdos ausentes sejam constantemente deformados e   encarnados, portanto, ideologizados.

Essa relação entre identidade e equivalência é instável, porque depende se a função representa um conteúdo particular interno ou representa a plenitude ausente da comunidade. Na deformação, essa última irá prevalecer, mas sem eliminar o conteúdo particular interno, porque senão perde-se no referencial encarnado dos corpos.

Encarnação – se refere a uma plenitude ausente que utiliza um objeto diferente de si mesmo como meio de representação; Deformação – se refere a uma relação de equivalência entre objetos particulares. A relevância desta distinção está limitada, portanto, pelo fato de que uma encarnação no sentido em que descrevemos só pode operar por meio de uma deformação equivalencial (Laclau, 2002:23).

 

Isso decorre em uma atribuição arbitrária de sentido a um termo já existente, porém, esse novo sentido constituído seria inteiramente destituído do outro. Nessa relação, a plenitude ausente encontra uma forma direta de representação, uma presença própria, agora presente. Isso só é possível porque há alguma deformação que possibilita a encarnação de um objeto impossível e o corpo encarnante fica no dilema de expressar algo diferente de si próprio e esse algo diferente de si próprio necessita de identidade própria.

Na mística do MST as deformações e encarnações acontecem à medida que as antigas romarias religiosas são encarnadas como romaria da terra; os hinos religiosos como hinos de luta; os testemunhos de fé dos devotos como testemunho de luta e coragem na conquista da terra e assim por diante.

Percebemos que esses objetos ao passarem pela distorção e encarnação se tornam ideologizados, por isso ganham condições de participar da relação equivalencial. Vale salientar que na relação equivalencial, os corpos encarnantes que antes eram diferentes e até contraditórios se tornam possíveis a partir de uma ação articulatória.

Neste sentido, não importa se esses objetos  provêm da Religião ou da Política, pois ao serem distorcidos e encarnados são capazes de compor ideologias identificatórias entre os membros do movimento. Portanto, é na relação de equivalência que ocorre a distribuição do sentido, por meio da proliferação. Para compreender melhor essa relação, precisamos esclarecer a relação entre significante flutuante e vazio, a saber:

Significante flutuante teríamos aparentemente um excesso de sentido, porém, o significante vazio, pelo contrário, um significante sem significado. Porém, se analisarmos o problema com atenção veremos que o caráter flutuante de um significante é a única forma fenomênica de sua vacuidade (Laclau, 2002:25-26).

 

Os termos proliferados na cadeia equivalencial perdem o sentido matriz.  Já na relação equivalencial se estabelece a dimensão ideológica específica de cada discurso, pois estes componentes discursivos não se encerram em si mesmos, em sua própria particularidade diferencial, porém, se forma em nome alternativo na totalidade equivalencial que os constitui. Por isso que a flutuação e esvaziamento são operações centrais na relação equivalencial.

Para justificar essas duas operações (flutuação e esvaziamento), Laclau (2002) utiliza a idéia de que os significantes vazios são preenchidos dentro de um determinado contexto cultural particular, ou seja, dentro de um determinado grupo. Os significantes abarcam uma série de conteúdos contidos dentro deles próprios, todavia, para aquelas pessoas que não estão inseridas na realidade daquele grupo, os significantes são vazios, porque não manifestam a realidade de quem está ausente daquele contexto, pois os significantes vazios apontam para a plenitude ausente daquela comunidade específica. A partir dos dados levantados no subtítulo, a mística do MST, os significantes vazios gerados pelo MST são vários, tais como: terra para todos, reforma agrária, justiça, educação etc.

Nesta perspectiva, Laclau (2002) enfatiza a particularidade na constituição dos significantes vazios, o que não impede que sejam universalizados, desde que representem a plenitude ausente de outras comunidades. Neste sentido, a encarnação se encarrega de fazer dessa particularidade algo diferente de si mesma e isso só é possível na medida em que o conteúdo particular participa da relação equivalencial com outras particularidades.

Vale lembrar que a participação desses conteúdos particulares na cadeia equivalencial empobrece o sentido. Com a globalização os limites das comunidades particulares são constantemente invadidos, o que provoca condições históricas favoráveis às cadeias equivalenciais, cada vez mais estendidas, pois a globalização instaura crise nos valores universais estáveis e com isso ocorre uma crescente (des)contextualização, abrindo espaço para a criação de moralidades finas[4].

A peculiaridade e complexidade da mística do MST é justamente a de criar uma relação equivalencial entre os elementos provindos da Religião oficial, religiosidade popular, marxismo, cultura popular etc. constituindo assim a ideologia político-religiosa. Essa ideologia provê elementos para as pessoas do movimento se identificarem entre si criando moralidades finas, que necessitam ser constantemente renegociadas.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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LARA JUNIOR, Nadir (2005). “A Mística no Cotidiano do MST: A interface entre a Religiosidade Popular e a Política”. Dissertação de Mestrado, Programa de Estudos Pós Graduados em Psicologia Social. São Paulo, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.

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MARTINI, Antonio (1995). Rito e crise da modernidade. Dissertação de Mestrado, Programa de Estudos Pós Graduados em Ciências da Religião. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.

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SCHOLEM, Gershom. (1995). As grandes correntes da mística judaica. São Paulo: Perspectiva.

 

CONTATO

NADIR LARA JUNIOR

e-mail: nadirlj@hotmail.com

 

Recebido em 02/04/2007

Aprovado em 25/07/2007

 



[1] Mestre e Doutorando em Psicologia pela PUC-SP. Bolsista CNPq.

[2] Este item e o próximo (mística do MST) fazem parte de minha Dissertação de Mestrado (Cf. Lara Junior, 2005).

[3] Expressão usada pelos judeus no livro do Êxodo ao se referirem à saída da escravidão do Egito e  à  terra prometida por Deus, que  seria tão boa que correria “leite e mel”. Essa frase foi incorporada em muitos discursos dos militantes do MST, assim como no discurso dos movimentos messiânicos. Cf. Lara Junior, 2005.

[4] O autor, para tratar da articulação entre significantes vazios de ordem contextual refere-se à moralidade fina, estabelecida em grupos e organizações regionais, cujo resultado se dá a partir de uma construção histórica, por isso seus conteúdos precisam ser constantemente renegociados. Esse conteúdo particular tem a função de representar ou encarnar a plenitude ausente da comunidade. Isso só é possível à medida que esses conteúdos participam da cadeia equivalencial com outras particularidades. Por isso se faz mister conhecer o contexto comunitário em que esses conteúdos são forjados. Já a moralidade grossa não pode ser resumida aos contextos regionais, pois essa moralidade vai além do contexto.

 





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