I) Introdução

 ... No âmbito do scholicorum

Como a filosofia seiscentista de forma geral, mas especialmente a que se desenvolveu em torno do ponto de vista escolástico retomado no período, abordava a questão da experiência?

É bem verdade que o período histórico com o qual lidamos é determinado por uma transição importante – entre uma realidade social que construía seus conhecimentos retoricamente (22) e uma outra que passou a construir cientificamente o conhecimento (23) – onde justamente o debate não só filosófico, mas também científico, quanto ao que respeitava à experiência marcava claramente posições muito distintas (24): experientia X experimentum. Não obstante esta importante transição e as diversas implicações a ela inerentes, interessa mais agudamente aquele modelo construído em torno da manutenção de um pensamento propriamente escolástico.

Exatamente por se estar tratando de um período e de uma realidade institucional e cultural que construíram muito de seu conhecimento retoricamente, e sobretudo pelo fato mesmo de a retórica ser disciplina importante no sistema pedagógico jesuítico, se torna necessário assumir, aqui, algumas questões significativas deste âmbito.

É sabido como Cícero e Quintiliano eram os principais autores estudados quando o assunto era retórica: nihil mutare sine ratione, dizia Cipriano Soares em seu manual de retórica – De arte rethorica – defendendo a razoabilidade no uso de suas obras, ainda que pagãs (Zanlonghi, 2003). E, finalmente, sabe-se também que a retórica, nesse contexto neo-escolástico, era o aprendizado da capacidade argumentativa.

E, tal como foi assumida pelos jesuítas – segundo a filosofia aristotélico-tomista –, a retórica era estudada de forma que se respeitava uma compreensão da pessoa como unidade, irredutível a uma só dimensão – forma ou substância. Dessa forma, vê-se um projeto retórico que não valorizava somente o intelecto em detrimento da paixão ou a racionalidade em detrimento da emotividade. Trata-se de uma antropologia de fundo que compreende o homem como razão encarnada, onde não há solução de continuidade entre matéria e substância e que traz consigo algumas importantes implicações.

Conforme o modelo aristotélico-tomista da topografia da alma (Bergamo, 1994), quatro são os chamados sentidos internos: fantasia, cogitativa, memória e senso comum. À cada um cabe um papel: o senso comum produz a primeira unificação das informações sensíveis, a fantasia inicia o processo de unificação espaço-temporal, a memória armazena e ordena essas informações em imagens, e a cogitativa é responsável pela primeira intelecção dos elementos não sensíveis (cf. Zanlonghi, 2003).

De importante destaque é o papel da cogitativa – ratio particularis – que, além de inteligir os elementos não sensíveis (res non sensatas, como vícios e virtudes), sintetiza as informações sensíveis recolhidas pelos sentidos internos e armazenadas pela memória: é portanto o ponto alto da organização da atividade sensitivo-imaginativa. Apesar de ser de âmbito pré-racional, a cogitativa já está ordenada ao Fim Último, na medida em que faz um primeiro reconhecimento, no sensível, do Universal (25).

Uma importante relação a se compreender é a que existe, nesse projeto retórico, entre memória e prudência: cabe à retórica, como técnica, dar aos elementos recolhidos uma unidade e uma dignidade final, o que só é possível se se compreende que a memória, na medida em que armazena e ordena em loci determinados uma série de phantasmata (o mesmo vale para a representação de elementos invisíveis), e sendo parte da prudência (assim como a escolástica herdou de Cícero), é também um habitus moral que se aperfeiçoa com determinados exercícios de retórica; e que também a prudência, na mesma medida em que tem a memória como uma de suas partes, tem também necessidade de imagens para se exercitar. Conseqüentemente, 1) a prudência se serve da memória como ponto de sustentação, 2) a memória só pode operar com imagens sensíveis e 3) o uso das imagines agentes e, particularmente, das imagens que surpreendem os sentidos acaba sendo vantajoso para o aperfeiçoamento da prudência (26).

É bem verdade que a Renascença é marcada por uma mudança radical na concepção de memória que fora desenvolvida durante a Idade Média (27). Com a Renascença, a memória sofre um processo de laicização, na mesma medida em que começa a ser lida sob a luz do neo-platonismo renascentista (28). No entanto, vale lembrar que, graças à Segunda Escolástica, a Companhia de Jesus manteve a memória como parte da prudência, como virtude do homem moral e do orador.

Outro aspecto a se considerar no ponto de vista filosófico quanto ao que respeita à categoria experiência, é o papel da filosofia agostiniana na definição desta categoria.

Para Santo Agostinho (354-430) fé e razão não têm, entre si, fronteiras ou limites de separação: a razão ajuda o homem a alcançar a fé e a esclarecer seus conteúdos, da mesma forma que a fé orienta e ilumina a razão; os conteúdos da revelação cristã e as verdades acessíveis ao pensamento racional caminham juntos. Sua obra é profundamente enraizada na filosofia de Platão, especialmente nos textos do neo-platônico Plotino, de quem assume, por exemplo o conceito de alma (29).

Uma de suas mais importantes obras é o De Trinitate, texto onde procura sistematizar a filosofia e a teologia cristãs. Esta obra, divulgada entre os anos 400 e 416, em 15 livros, é um tratado não só sobre a Santíssima Trindade, mas sobre o próprio homem, já que ele é uma analogia – imagem e semelhança – da própria Trindade.

No início do primeiro livro do De Trinitate, Agostinho já lança mão da categoria experiência:

com a ajuda de Nosso Deus e Senhor e conforme nossa capacidade, empreenderemos a tarefa que nos pedem, e assim demonstraremos que a Trindade é um só e verdadeiro Deus, e quão retamente se diz, se crê e se entende que o Pai, o Filho e o Espírito Santo possuem uma só e mesma substância ou essência. Assim não poderão afirmar, por assim dizer, que enganamos os adversários com nossas pretensões. Mas que se convençam pela própria experiência de que existe aquele sumo Bem, só visível às mentes puras. E se eles não podem compreender, é porque o limitado olhar da inteligência humana não é capaz de se fixar nessa luz sublime, se não for alimentado pela justiça fortalecida pela fé (Agostinho, 1994, p. 27).

No entanto, é preciso entender bem o que ele quer dizer quando faz uso dessa categoria, sobretudo se se considera o uso freqüente de expressões do tipo “há de entender, com a ajuda do Senhor” (Idem, p. 60), “a alma, segundo penso, deve humilhar-se, para que possa brilhar, iluminada pela graça de Cristo” (p. 82), “fatos em que o Senhor Deus nos anuncia sua ação” (p. 131), “Deus nos envia sinais adequados ao nosso caráter de peregrinos” (p. 147), “Deus é a verdade!” (p. 263) ou ainda “torna-se necessário crer antes de compreender” (p. 270). Em todas estas expressões, bem como em outras tantas, começa-se a compreender como é possível, em Agostinho, que no conhecimento esteja implicada a fé, que já é uma adesão amorosa: credendo diligere, ele diz.

Mas quem ama o que desconhece? Pode-se conhecer algo e não o amar; pergunto, porém, se é possível amar algo que se ignora, porque se isso for possível, ninguém é capaz de amar a Deus antes de o conhecer. E o que é conhecer a Deus, senão o contemplar e perceber com firmeza, com os olhos da mente? Ele não é um corpo para que possamos divisá-lo e percebê-lo com os olhos corporais (p. 267).

Mente conspicere (traduzido por “olhos do espírito” no texto) e firmeque percipere (firme percepção) estão juntas na mesma expressão. O que causa impressão é notar o uso de uma categoria que, a rigor, se conjuga às experiências sensíveis de maneira geral – percipere –, no âmbito de uma certa “atenção do espírito”. Sobretudo quando se sabe que percipere, para Agostinho, significa muitas vezes o conhecimento experimental de Deus. No entanto, o que esclarece toda possível contradição é entender que esse conhecimento experimental, como se viu nos excertos elencados acima, é dado por uma sabedoria sobrenatural, pela graça da fé, enfim. Certa enim fides, utcumque inchoat cognotionem:

De fato, é efeito próprio da fé formar em nós uma imagem de Deus, no melhor conceito possível. Confere ele uma existência mental às coisas propostas à nossa adesão pessoal. (...) Mas, [Agostinho] conhecia muito bem os limites impostos pela nossa condição terrestre à busca racional de Deus. E os limites da experiência mística correspondentes aos limites da exploração teológica (p. 624).

Para Agostinho, o conhecimento das verdades eternas se obtém por meio da iluminação divina: “a iluminação agostiniana é uma luz especial, incorpórea, que nos torna visíveis e compreensíveis as ‘verdades eternas’. Luz essa mediante a qual Deus irradia na mente humana essas verdades absolutas e imutáveis” (p. 637).

Em toda essa discussão o que interessa sobremaneira é perceber a relação entre conhecimento sensível e graça da fé, que, como se verá a seguir, não é estranha à concepção retomada pela pedagogia inaciana, mesmo quando se está simplesmente no âmbito da Filosofia Moral, como é o caso do Manual Conimbricense.

Como o termo experiência aparece nesta obra amplamente divulgada nos séculos XVI e XVII tanto na Europa quanto no Brasil?

Por exemplo na segunda disputa – Acerca do Fim –, Góis (1593) se perguntando se Bem e Fim são iguais, diz que uma coisa só pode ser igual a outra sob dois aspectos: formalmente (ou seja, quando a razão formal de ambas as coisas é idêntica), ou por reciprocidade de fundamento (quando tanto em ato quanto em potências as coisas são iguais). A partir daí, busca responder à pergunta que abriu a disputa, afirmando que: 1) Bem e Fim não são, do ponto de vista formal, idênticos; 2) assim como Bem e Fim não são tampouco idênticos quanto à reciprocidade do fundamento com relação a Deus, quando se tratarem de ações divinas internas; 3) e, finalmente, Bem e Fim, em ato, com relação às criaturas, também não são idênticos quanto a reciprocidade de fundamentos, no entanto, o são, de algum modo, se se consideram segundo a potência. E para provar a segunda parte da asserção, recorrendo à experiência, afirma:

A segunda parte da mesma asserção consta do facto de aquilo que pode tornar-se bem e conveniente com respeito a alguém, embora a princípio, com relação a ele, não seja bem em acto e conveniente, pode, por sua natureza, ser por ele apetecido e ter razão de fim com respeito a ele. E ao contrário, aquilo que pode ser experimentado [quid potest ab aliquo experi] por alguém e alcançar a natureza de fim em relação a alguém, pode ser-lhe bem e conveniente ou ao menos ser apreendido como tal (p. 93).

É interessante notar como, aqui, a categoria experiência é utilizada no âmbito de compreensão do que seja o Bem e o Fim, objetos teleológicos daquele felicem vitae statum a que se dedica a obra de Góis (1593). Demonstrando que, além da abordagem intelectual da temática proposta (30), é possível, com rigor e verdade, compreender diferenças entre as duas categorias, com o uso da experiência; que, neste caso, não tem que ver com experimentum, mas com a reação afetiva e efetiva do “homem como consciência encarnada” (Zanlonghi, 2003, p. 63) diante de uma determinada realidade a ser investigada.

Em seguida, na quarta disputatio, quando discorre acerca dos “três princípios dos actos humanos: vontade, intelecto e apetite sensitivo”, argumentando a partir de obras de Santo Agostinho, São Damasceno, Santo Anselmo e Santo Tomás, Góis (1593) pergunta se a vontade move as outras potências da alma humana e responde assim:

Prova-se esta verdade quer pela experiência própria [probatur autem eius veritas tum ipsa experientia], visto que contemplamos, lemos, movemo-nos de um lugar e fazemos outras obrigações do género quando queremos; quer pela razão, porque é do fim que parte o princípio de moção de qualquer potência ativa, visto que todo o agente opera por causa do fim e do bem em comum que tem a razão de fim, é o objeto da vontade. Donde se conclui que a vontade move todas as outras potências para o exercício dos seus atos (p. 147).

Nas quaestionenes que se seguem a essa, e especialmente naquelas em que a categoria experiência aparece, é notável como praticamente sempre ela virá unida ao conceito de “vontade” (com apenas duas exceções). Ainda no artigo apresentado acima – 1º artigo da 3ª questão –, o autor ajuda a compreender o porquê dessa conjunção:

A acção com que a vontade move formalmente as outras potências é transeunte, visto que não permanece na própria vontade. Com efeito, não se distingue realmente da acção das outras potências. Além disso, este mesmo concurso da vontade umas vezes é algo espiritual, visto a vontade concorrer com a potência imaterial como com o intelecto; outras vezes, material, se, por exemplo, concorre com potência inerente a órgão corpóreo, como com a imaginação (p. 149).

É exatamente por agir no “órgão corpóreo” e no “espiritual” ao mesmo tempo ou separadamente, que a vontade é uma potência que pode ser tanto conhecida do ponto de vista estritamente intelectual, como do ponto de vista da experiência.

Assim, por exemplo, quando se pergunta como é possível à vontade mover os sentidos internos, usando a distinção aristotélica entre poder despótico e político, e argumentando a partir da compreensão tomista da obra do Estagirita, explica que não obstante para Santo Tomás apenas a cogitativa (potência da alma sensitiva, elencada na lista dos sentidos internos) obedecer à razão e à vontade, sendo regida portanto por poder despótico,

a nós, porém, parece-nos que devemos afirmar que não existe nenhum sentido interno que obedeça sempre à vontade. Com efeito, o sentido comum apreende necessariamente o objecto sem mudar a apreensão do sentido externo e, de um modo geral, todos os sentidos internos (sem dúvida, quanto a isso parece ser idêntica a razão de todos). Algumas vezes apreendem o objecto tão tenazmente que a vontade, de nenhum modo ou dificilmente, domina a concepção deles, como ensina a experiência cotidiana [uti docet quotidiana experientia] (p. 151).

E explica que esta “tenacidade de concepções” se deve a muitas causas, entre elas enumera: 1) pela presença real do objeto que se introduz pelos sentidos externos; 2) pela instigação dos “demônios internos”; 3) pela disposição (affectione) do órgão interno (os melancólicos, por exemplo, por terem temperamento frio e seco, persistem muito mais tempo na apreensão de uma mesma coisa, porque o órgão está mais disposto a isso); 4) pelo afeto do apetite sensitivo, “visto se saber que o sentido interno se fixa mais nas cousas para que o apetite é levado com maior ímpeto” (p. 151).

Em seguida, Góis (1593) se pergunta como a vontade move os apetites sensitivos. E, logo de início, explica que a vontade move os apetites com poder político. E se baseia em autores tais como Aristóteles, São Damasceno, São Gregório Nisseno e Santo Tomás. Mas, a argumentação final cabe à experiência:

... que o apetite seja movido pela vontade demonstra-o a experiência [quod appetitus a voluntate moveatur, patet experientia], visto que muitas vezes provocamos ou reprimimos os movimentos dele, segundo o nosso arbítrio. (...) Que tal sujeição não é despótica, aparece claramente no facto de a cada passo o apetite ser levado para o bem sensível contra o juízo da razão e o afecto da vontade (31). (...) Esta repugnância nasce do facto de o apetite sensitivo seguir a apreensão do sentido interino, a qual é de tal modo eficaz que não pode ser coibida pela razão nem pela vontade. Ou ainda porque a moção do apetite sensitivo depende da disposição [dispositione] do órgão (por isso, os que têm temperamento cálido se irritam fàcilmente), a qual disposição [dispositio] ou modificação [sive affectio] não se suborna ao poder (p. 153).

Todavia, o autor lembra que tanto Aristóteles como Santo Tomás afirmam que seja possível ao apetite ser movido pela vontade, dado que, pela ordem e hierarquia de moventes e movidos, superior move inferior, especialmente sabendo-se que nada é objeto de apetição se não for antes objeto de intelecção: “a vontade só move o apetite, imediatamente e por certa redundância, quando no sentido interno já existe notícia do mesmo objeto, de maneira que, sem nova intenção ou aplicação da notícia, o apetite seja mais incitado por causa da inclinação da vontade” (p. 155).

O artigo 4º dessa mesma quaestione se dedica a compreender como a vontade pode mover os membros externos. E, apela para a experiência, logo no início do artigo: “Como se prova pela experiência [ut experimento compertum est], a vontade move os membros externos, com que se exerce o movimento arbitrário, com poder servil e sem qualquer oposição, a não ser que sejam impedidos por alguma doença” (p. 155). Porém, ele ainda se pergunta se, na verdade, não seriam os membros externos movidos antes pelos apetites sensitivos. E diz que não, apelando de novo para a experiência: “o contrário disto ensina a experiência nos santos mártires [docet experientia in sanctis martyribus], que ofereciam os membros a tormentos acerbíssimos” (p. 155). Aqui, no entanto, é importante entender que a vontade só pode mover os membros através de alguma potência média, que, neste caso, serão os apetites: “pede a harmonia e a ordem dos moventes que o supremo não mova o extremo senão com a intervenção do médio” (p. 155). Esclarece finalmente que pode acontecer de os membros serem movidos não pela vontade (mesmo que indeliberada), mas diretamente pelos apetites, como acontece nos movimentos súbitos, entretanto esses não podem ser considerados movimentos humanos, mas “do homem”.

Na quarta quaestione dessa mesma disputa sobre os princípios dos atos humanos, Góis (1593) pergunta se o apetite é capaz de mover a vontade. Faz, então, três afirmações, baseando-se em Aristóteles e Santo Tomás de Aquino: 1) é inegável que o apetite mova a vontade de alguma maneira, como se confirma “também pela experiência [confirmatur quoque experientia]. Ninguém existe, com efeito, que não experimente [qui non experiatur] o movimento do apetite ou da ira ou da dor ou da alegria, inclinar a vontade para si” (p. 159); 2) porém o apetite não move a vontade com poder despótico, como a harmonia e a ordem dos moventes o indica; 3) mas a move por intermédio da notícia intelectiva que propõe acerca de determinado objeto que deve ser aceito ou rejeitado, já que a vontade, seguindo a decisão do intelecto, pode querer ou repudiar o mesmo que o apetite, ou o apetite pode mover a vontade por meio da notícia do sentido interno, na medida em que as imagens dos sentidos determinam o intelecto para a contemplação de uma coisa ou de outra.

Até este ponto da obra, praticamente todas as vezes em que se fez uso da experiência como método de conhecimento, ela estava de algum modo vinculada à categoria “vontade”. Nos dois outros momentos da obra em que a experiência aparece será, uma vez vinculada às “paixões” e outra às “virtudes morais”. Vejamos.

Do debate filosófico, de maneira geral, o que se conclui é que experiência é algo que ajuda o homem a conhecer a verdade. Seja do ponto de vista retórico (na medida em que a retórica conduz o homem pelas sendas dos sentidos internos, identificando, organizando, adaptando, armazendo e ordenando e explicitando segundo sua dignidade os elementos colhidos na realidade), seja do ponto de vista dialético (na medida em que, como dinâmica dialógica que é, se volta adequadamente ao fundo mesmo da realidade), a experiência é sempre entendida, grosso modo, como um aspecto do indivíduo que pode conduzi-lo mais adequadamente à Verdade, ou, nos termos da casuística, ao Bem Último.

... Na ratio spiritualis jesuítica

Como a espiritualidade seiscentista encarava a questão da experiência? E, mais especificamente, como uma espiritualidade com normas muito peculiares – a dos jesuítas – compreendia a relação entre experiência e vida espiritual?

No início deste artigo, a fim de apresentar a premissa deste trabalho, citou-se um trecho de um hino composto no século XIII, por Bernardo de Claraval, monge beneditino – Jesu, dulcis memoria / Dans vera cordis gaudia / Sed super mel et omnia / Eius dulcis presentia. / (...) Nec lingua valet dicere / Nec littera exprimere / Expertus potest credere / Quid sit Jesum diligere.

Esclarece-se, inicialmente, o que pode parecer um anacronismo: como comparar o hino medieval com a então emergente questão renascentista do valor da experiência? Certeau (1982) nos chama a atenção para o fato de que a Renascença é marcada pela retomada da fórmula teológica medieval (32) segundo a qual o relacionamento com Cristo se dá na materialidade da Eucaristia e da Igreja. Ele afirma que, fora dessa objetividade material, corria-se o risco de uma “mystiquerie”. Em poucas palavras: a fé era mais do que a língua podia dizer ou as letras expressarem: somente expertus potest credere. Percebe-se aí que a experiência é fundamental nesse relacionamento com o corpo real (Eucaristia) e místico (Igreja) de Jesus Cristo na terra (33). Tem-se, portanto, um primeiro aspecto relevante: a relação experiência/espiritualidade, que aparece num debate teológico renascentista e que busca recuperar a carnalidade objetiva da experiência mística.

Entra em jogo, nessa concepção de experiência, o binômio visível/invisível (e, por que não?, do audível/inaudível, palpável/impalpável etc.), que Certeau (1982) explica como sendo o lugar do nascimento de uma nova concepção de “mística” (34).

Visível e invisível, fato em si e sentido do fato, experiência e fé, corpo e alma, finito e infinito, acidental e fundamental: a mística renascentista com uma definição escolástica, especialmente a dos jesuítas, retoma (ou mantém) a experiência do sagrado como algo do nível dos sentidos, mais que de uma formulação teórica, teológica ou filosófica. Além de acrescentar algo novo: a prática, que tem como representante mais significativo, no caso da então nascente Companhia de Jesus, os Exercícios Espirituais. É nítido também o fato de que não há solução de continuidade (35) entre um e outro aspectos do relacionamento com o Mistério.

Os Exercícios Espirituais, além disso, demonstram como se dá o conhecimento da realidade: através do transcender a dimensão das operações discursivas e do recorrer à arte da memória e da imaginação (36). O exercitante é convidado a, fazendo uso da memória, construir uma ponte entre o abstrato de uma afirmação e sua imagem concreta na alma. Essa imagem existe na medida em que quem faz os Exercícios, aprende a usar a imaginação. Aqui, se pode apresentar a preocupação de Inácio com a “aplicação dos sentidos” (37). Para ele, a consistência última da realidade é apreendida pelos sentidos – ver, tocar, ouvir, degustar, sentir o cheiro (38) –, e não por um exercício de abstração metafísica – lingua ou littera.

Outros muitos exemplos dessa “experiência sensível”, nos Exercícios Espirituais, podem ser dados: desde a insistência com o pedido de sentir com Cristo sua alegria ou padecimento (39), até os muitos exemplos de uso da aplicação dos sentidos, nos quais Inácio sempre insiste na necessidade de, em seguida, “refletir em si mesmo e tirar proveito” (EE. 124. Loyola, 1991, p. 116), passando inclusive pelos exames e verificações de emenda propostas, por exemplo, logo no início do livro (40).

Todavia, é somente no EE. 176 que aparecerá, pela primeira vez, o termo experiência. Trata-se da parte dos Exercícios Espirituais denominada “Três Tempos para Fazer Boa Eleição”, e Inácio, demonstrando como os conhecimentos filosóficos acerca da alma são aqui aplicados como experiência, afirma: “Deus nosso Senhor move e atrai a vontade de tal forma que, sem duvidar nem poder duvidar, a alma fiel segue o que lhe é indicado” (EE. 175. Idem, p. 142). E, em seguida, explicando quando se há de fazer uma boa eleição, enumera como segundo momento propício aquele no qual “se recebe suficiente luz e conhecimento pela experiência das consolações e desolações, e pela experiência do discernimento dos espíritos” (EE. 176. Idem, p. 142). Mais à frente, nas “Regras para Sentir e Reconhecer de Alguma Maneira as Diversas Moções que se Produzem na Alma, as Boas para as Receber as Más para as Rejeitar”, Inácio explicará o que é consolação e desolação, e dirá:

Existem três causas principais pelas quais nós nos encontramos desolados. A primeira é porque somos mornos, preguiçosos ou negligentes nos nossos exercícios espirituais; de forma que é por causa de nossas faltas que a consolação se afasta de nós. A segunda, para nos fazer experimentar quanto valemos e até onde avançamos no serviço e louvor do Senhor sem o salário das consolações e grandes graças. A terceira, para nos dar verdadeiro saber e conhecimento – de modo a sentir interiormente – do que não depende de nós fazer nascer ou conservar uma grande devoção, um amor intenso, lágrimas, nem nenhuma outra consolação espiritual, mas que tudo é bom e graça de Deus nosso Senhor (EE. 322. Idem, p. 226).

Um pouco mais à frente, nas “Regras Visando Mesmo Efeito com um Maior Discernimento dos Espíritos”, Inácio explica:

Quando o inimigo da natureza humana tiver sido sentido e reconhecido tanto por sua cauda de serpente quanto pelo fim maldoso em direção ao qual impulsiona, é proveitoso, para aquele que foi tentado por ele, olhar em seguida o desenvolvimento dos pensamentos bons que ele lhe apresentou e seu começo, e como, pouco a pouco, ele tentou fazer descer da suavidade e alegria espiritual onde estava, até chegar a sua intenção depravada. Assim, por esta experiência conhecida, e anotada, se guardará no futuro de suas enganações habituais (EE. 334. Idem, p. 234).

No trecho do EE. 176 citado acima, Inácio fala de “experiência de desolação” e “experiência de discernimento dos espíritos”, e com a ajuda dos dois trechos seguintes se pode melhor compreender o que é a categoria experiência dentro desta perspectiva, a partir destas duas experiências particulares: não se trata apenas de uma sensação ou sentimento abstrato (de consolação ou desolação), mas também de uma certa sensibilidade específica (um reconhecimento que se dá pela visão), que juntas dão ao homem uma ciência que lhe permitir evitar as “enganações habituais” do “inimigo da natureza humana”.

Outro aspecto importante a se considerar quanto ao texto dos Exercícios Espirituais, é o uso que Inácio faz – já mencionado acima – de categorias próprias da psicologia filosófica aristotélico-tomista. Um exemplo bastante significativo é o do EE. 50, quando o autor lança mão das potências da alma sensitiva e da alma racional, especialmente da memória, da inteligência e da vontade, para ajudar o exercitante nos passos a que se propõe. Ele diz:

O primeiro ponto será aplicar a memória sobre o primeiro pecado que foi aquele dos anjos; em seguida, exercer a inteligência sobre este mesmo pecado percorrendo o tema, depois a vontade; querendo lembrar e compreender tudo isso para experimentar bastante vergonha e confusão. Fazer a comparação entre o pecado dos anjos e os meus tão grandes pecados (EE. 50. p. 80).

Aqui, as três faculdades da alma correspondem, para Inácio, aos três níveis constitutivos do homem: animal, racional e imagem de Deus. Neste ponto fica claro o papel que o fundador atribui a cada uma das potências:

A memória é a faculdade que o exercitante opera quando deixa retornar nele mesmo aquilo que lhe foi apresentado como matéria para sua meditação ou sua contemplação. Tendo-o encontrado, ele lhe dá toda a atenção. A inteligência lhe permite percorrer o tema, fazendo sobretudo comparações entre aquilo que vivem os personagens contemplados ou considerados e aquilo que ele mesmo vive, entre aquilo que eles fazem e aquilo que ele faz ou quer fazer. A vontade é uma faculdade afetiva. Ele se deixa tocar pelo tema rememorado e aprofundado. É, portanto, a capacidade de ser afetado e, por outro lado, de sentir e responder com amor. Nesse sentido, pode-se traduzir, hoje, este termo por ‘coração’. Mas a vontade aponta também para a capacidade de decidir, de querer: aqui, de tomar a decisão de aplicar a memória ou de fazer trabalhar a inteligência (Loyola, 1991, nota do tradutor, pp. 81-83).

O outro documento da ratio spiritualis jesuítica analisado é o texto do Diário de Moções Interiores, de Inácio. Sabe-se que o Diário, é o resultado do trabalho pessoal de “eleição sobre a pobreza”, que o fundador fez enquanto preparava o texto das Constituições. Para esta eleição, Inácio se utilizou, entre outras coisas, de uma pequena folha de papel dobrada onde anotou uma série de argumentos contra e a favor quanto ao que concerne ao voto de pobreza (Loyola, 1991) (41). No verso da última página, onde se lê Os inconvenientes em não ter nenhuma renda são as vantagens em ter parcial ou totalmente”, encontra-se no terceiro argumento a seguinte observação: “com rendas, eles não experimentarão tantos movimentos interiores e problemas que os levem a uma preocupação desordenada procurando dinheiro (p. 322).

No entanto, o aspecto mais revelador deste maço de folhas autógrafas a que se deu o nome de Diário, é justamente o fato de que se tratam de notas advindas de uma elaboração da experiência pessoal. Assim, a própria linguagem utilizada no texto se torna objeto de atenção. Não é, pois, de se estranhar que os trechos que se seguem às vezes sejam impessoais, ou se caracterizem por uma simples descrição de um estado emocional, ou de uma consideração feita, ou de um sentimento provado etc. Por exemplo, no dia 4 de fevereiro de 1544, uma segunda-feira, Inácio escrevia: “Mesma coisa [referindo-se ao que havia escrito no dia anterior: “abundância de devoção na missa, lágrimas, grande confiança em Nossa Senhora”], e também outros sentimentos” (p. 327), sendo que quando ele faz uso do termo “sentimentos”, não só aqui mas ao longo de todo o Diário, não está prescindindo de uma compreensão intelectual: sentir, em espanhol, é indissociável do intelecto, do afeto e da sensibilidade envolvidos. E isso se pode comprovar, por exemplo, quando escreve, alguns dias mais tarde que “depois do despertar, eu não parava de render graças a Deus nosso Senhor muito intensamente, com inteligência e lágrimas, por um tão grande bem e uma tão grande luz recebida, que não podem ser expressas” (pp. 331-332). Ou mesmo quando faz uso de jogos de palavras tais como “inteligência espiritual”, “sentindo o Filho muito propício para interceder”, “vendo os santos de uma tal maneira que não se pode escrever” (p. 333), ou “tão grandes inteligências que não se pode escrever” (p. 334), ou ainda “esse sentimento ou essa visão”, “sentindo muitas inteligências importantes, saborosas e muito espirituais” (p. 335) e, para não estender por demais esta lista, mesmo quando relata que “um conhecimento me veio de que um tal pensamento era também de Deus” (p. 337), ou que provou “certo sentimento ou visão pelo entendimento” (p. 342) etc.

Encontram-se também referências explícitas à experiência, como é o caso desta nota feita no dia 21 de fevereiro de 1544, na qual Inácio relata que durante a missa daquela segunda-feira

conhecia, sentia ou via, Dominus scit, que falar ao Pai, ver que ele era uma Pessoa da Santíssima trindade, me levava a amá-lo inteiramente, tanto quanto as outras Pessoas estavam nele essencialmente. Experimentava a mesma coisa durante a oração ao Filho, a mesma coisa durante a oração ao Espírito Santo, gozando indiferentemente de uma ou outra Pessoa durante o tempo em que sentia as consolações, as relacionando a todas as três (pp. 340-341).

Além de todos estes exemplos, é preciso ao menos apontar as inúmeras referências (anotadas nas margens das folhas, por mão de Inácio) às visões, lágrimas e loquela (= palavra, em latim; mas, que no caso das anotações de Inácio, se refere à escuta de uma voz interior ou exterior que lhe significa um momento, lhe ajudando num discernimento qualquer).

Com respeito ao Relato de Inácio, Marin (1999), que denomina o texto de “autobiofonia”, explica que se trata de um documento no qual Inácio é dado ao leitor como um “imitável, um modelo”. Este texto permite “reviver a vida do fundador, repetir a vida do fundador” (p. 146), que é mais do que uma série de eventos, mas o tecido dos eventos (“tudo o que se passou em sua alma até o dia de hoje”) dirigidos pelo Senhor “desde a sua conversão” (p. 147):

Mas se o próprio de um modelo é de ser imitável, portanto reiterável e repetível, como repetir uma vida dirigida e formada pelo Senhor? Como repetir as intervenções divinas que (...) constituem a vida do fundador, o legendum singular desta vida? Como fazer da leitura do relato desta vida, um modo de repetição desta vida mesmo depois de seu verdadeiro nascimento até o momento onde ela termina? (...) Trata-se, em uma palavra, de escrever ‘o relato’ no corpo segundo uma modalidade encarnada de sua leitura, ou (...) descobrir a maneira na qual cada companheiro leitor se apropria singularmente, segundo sua vocação, da experiência do fundador (p. 147).

Ler o Relato, portanto, tem, segundo Marin (1999), dignidade sacramental, na medida que pode ser descrito como uma espécie de comunhão eucarística, na medida em que o texto se torna corpo em quem lê: é a experiência pessoal de Inácio que é dada como paradigma de identificação e incorporação (dois termos que não nos são mais estranhos), ou, nos termos próprios da gramática de uso jesuítica, simplesmente imitação. O paradoxo apontado pela pergunta de Marin (1999) – o de ser a vida de Inácio dada à imitação apesar de ter sido uma vida formada e dirigida por Deus – se desfaz na interseção entre Graça Divina e Vontade Humana, que nessa visão de homem é tão presente: a experiência da Graça Divina na vida de Inácio (42), faz dele um modelo, um imitável, um texto vivo para seus companheiros, que, no entanto, têm a liberdade de colocar em operação sua Vontade pessoal para encarnar em suas vidas (ou não) essa “experiência-modelo”.

Desse debate, finalmente, pode-se concluir que experiência é o contraponto de uma mística do abstrato, onde a experiência de relação com Deus se dá apenas na parte nobre da alma humana – alma racional. Mais uma vez, vemos a afirmação da imprenscindibilidade dos sentidos, da experiência sensível. A espiritualidade jesuítica, aqui manifesta especialmente pelo seu texto normativo, reafirma que o conhecimento dedutivo não basta para se chegar a um pleno conhecimento da realidade, ou seja, não basta para chegar a tocar o Sentido, o Bem, a Verdade, o Fim presente, como consistência última, na realidade: é preciso a experiência imediata, é preciso o conhecimento direto proporcionado pelos sentidos e pela consciência de si mesmo, é preciso a experiência das coisas percebidas, que são conhecidas na medida em que as vivemos, as tocamos, ouvimos, experimentamos... “sentir y gustar de las cosas internamente” (García-Mateo, 1998, pp. 478-479).

... Na ratio intitutorum jesuítica

Interessa nesse tópico, responder às seguintes questões: qual o conceito de experiência que aparece na norma de um corpo institucional religioso – o da Companhia de Jesus? Que papel desempenha a experiência no processo de identificação/definição do indivíduo com esse corpo institucional?

Inicialmente, deve-se apontar o uso comum, nos primeiros documentos da Companhia de Jesus, da expressão “nossa maneira habitual”, para designar como os primeiros jesuítas agiam em questões muito particulares. Por exemplo, no documento 1539. Durante três meses, A maneira como se instituiu a Companhia, o redator anota que a maneira habitual usada para discutir sobre as questões da fundação era: “refletir e meditar sobre elas durante o dia e as aprofundar em nossas orações” (Loyola, 1991, p. 278). Bem como no Atestado concernente à decisão de fazer voto de obediência: “depois de ter rezado a Deus e pesado maduramente a coisa (...), decidi de pleno grado” (p. 282) etc.

A pergunta que se pode fazer a partir daí é: como um indivíduo pode chegar a assumir para si, a se colocar em primeira pessoa nessa “nossa maneira habitual”? Ou: que dinâmica permite a identificação de um indivíduo à essa modus operandi particular?

Lê-se nas Determinações da Companhia algo que responde a esta pergunta: “Aqueles que estão para ser admitidos devem, antes de serem experimentados durante o ano de provação, passar três meses em exercícios espirituais, em peregrinação e a serviço dos pobres nos hospitais, ou em outra coisa” (p. 285). Aprende-se a ser jesuíta “experimentando” o que seja ser um jesuíta. E o que é ser um jesuíta? Passar por exercícios espirituais, fazer peregrinação, trabalhar a serviço de pobres: o que é isso? É a vida de Inácio: uma experiência-modelo que, aqui, deixa de ser a descrição de uma experiência espiritual, para se tornar a prescrição explícita de um modelo de imitação. É por isso que na Summa os primeiros escrevem: “que ninguém seja recebido nesta Companhia antes que seja, inicialmente, longa e cuidadosamente experimentado, e quando se tiver constatado que é prudente no Cristo e se distingue por sua doutrina ou pela santidade de sua vida” (p. 306).

Quanto ao texto das Constituições, importa, primeiro, que fique claro que mais que um texto normativo strictu sensu, elas são, para os jesuítas, a descrição de um caráter particular, bem definido e com traços muito específicos. É bem verdade que é pelo motivo mesmo de ser descritivo, que o texto tem uma virtude prescritiva, na medida em que ao descrever como “é”, tangencia o como “deve ser” o jesuíta. É esta característica do documento que permite compreender porque é indicado que sejam lidas e meditadas com freqüência, até o ponto de serem sabidas de cor (43).

Neste documento aparecem, com freqüência termos diferentes para designar a categoria analisada neste capítulo: experiência (que, no texto francês, aparece como expérience, quando designa substantivo ou éprouver, para designar um verbo), “provação” (que aparece no texto francês como probation) ou “prova” (épreuve, em francês).

Assim, encontramos, por exemplo no “Exame” (uma espécie de prólogo ao texto jurídico) das Constituições, após explicar a pertinência dos “seis meses de experiências e provas”, a seguinte observação:

Isso para que, de uma e outra partes, aja-se com a maior clareza e conhecimento em nosso Senhor e que, mais sua constância tenha sido experimentada, mais sejam estáveis e firmes no serviço divino e na sua primeira vocação, para a glória e honra de sua divina Majestade (p. 400).

Em seguida, nos parágrafos 64 a 83 do mesmo “Exame” descrevem-se minuciosamente cada uma das experiências que se farão ao longo do período anterior à entrada em casa ou colégio da Companhia de Jesus (trata-se do período denominado “primeiro ano de provação”):

Além disso, antes de entrar na casa ou colégio, ou depois de ter entrado, seis experiências principais são exigidas, sem contar muitas outras sobre as quais se falará mais adiante. Essas experiências poderão ser avançadas, retardadas ou adaptadas e, em certos casos, modificadas por outras com a autorização do superior, segundo a pessoa, os tempos, os lugares e as circunstâncias (p. 409).

São estas experiências: fazer exercícios espirituais durante mais ou menos um mês (§ 65), servir em hospitais ou em um hospital durante um outro mês (§ 66), fazer peregrinação durante um outro mês (§ 67), se aplicar em serviços baixos e humildes (§ 68), expor publicamente a doutrina cristã para crianças ou pessoas ignorantes (§ 69) e pregar e confessar em igrejas indicadas (§ 70). Nos parágrafos que se seguem, procura-se explicar como cada uma delas ajuda a atestar o candidato e ao final diz: “se esses atestados quanto às experiências faltam, deve-se procurar a razão com muito cuidado, com o objetivo de saber a verdade sobre tudo, afim de que se possa melhor prover a tudo, onde convém” (p. 411). Isso porque, nas experiências de provação, o candidato se expõe, se revela, e é, portanto, essencial o papel das testemunhas: o candidato está sempre sob os olhos de uma testemunha. Ao final, cabe ao candidato produzir, diante de seus superiores, o atestado de suas experiências, por isso o comentário do § 79, acima transcrito.

Já no texto das Constituições propriamente dito, na Primeira Parte – que trata de “A admissão à provação” – quando fala daqueles que serão recebidos, se diz:

Para falar de uma maneira geral daqueles que se deverá receber, pode-se dizer que mais alguém tenha recebido de Deus nosso Senhor dons naturais e infundidos para ajudar a Companhia naquilo que ela busca, seu divino serviço, e mais tenha feito a experiência desses dons, mais será apto a ser recebido na Companhia (p. 433).

Serão recebidos na Companhia aqueles que são experimentados naqueles dons que ajudam a Companhia, ou sejam, que distinguem a sua ação da ação das demais Ordens. De novo experiência pode ser colocada lado a lado com o termo “identificação” ou “imitação”. Como se confirma no Capítulo III, desta Primeira Parte – denominado “A dispensa daqueles que foram admitidos e não deram satisfação” – onde se enumeram as justificativas para a dispensa de um membro da Companhia: entre elas se diz que será dispensado quem for “contrário ao bem da Companhia”, ou seja, “se a experiência mostrar que este é de fato inútil e mais próprio a embaraçar a Companhia que a ajudar” (p. 448).

Na Quarta Parte – “A formação nas letras e nos outros meios de ajudar o próximo daqueles que são guardados no seio da Companhia” – das Constituições, mais especificamente no Capítulo III, que trata dos “Estudantes que se deve colocar nos Colégios”, por sua vez, lê-se o seguinte: